知行合一说在哲学上的根据 (1/2)

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    心理合一与心物合一

    知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上拨弄，用哲学家贪玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险。（后来王学末流，失其真想，正犯此弊。）但是凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到他在哲学上的根据。

    阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，也一面像禅宗，一面又像颜习斋。从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己一派极圆融极深切的哲学，真是异事。

    阳明的知行合一说，从他的“心理合一说”“心物合一说”演绎出来。拿西洋哲学的话头来讲，可以说他是个绝对的一元论者。“一”者何，即“心”是也。他根据这种唯心的一元论，于是把宇宙万有都看成一体，把圣贤多少言语都打成一片，所以他不但说知行合一而已，什么都是合一。孟子说“夫道一而已矣”，他最喜欢引用这句话。

    他的心理合一说、心物合一说，从解释《大学》引申出来，我们要知道他立论的根源，不能不将《大学》本文仔细解释。《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句话没有什么难解，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真费解了，诚意是属于志意方面的，致知是属于知识方面的。其间如何能发生密切的联络关系，说欲意志坚强（欲诚其意）先要知识充足（先致其知），这话如何讲得去。朱子添字解经说“格物”是“穷至事物之理”，想借一“理”字来做意与知之间一个联锁。于是“致知在格物”改成“致知在穷理”。格物是否可以作穷理解，另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓“惟理有未穷，故其知有不尽”，原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后为什么便会诚。这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知”。上句是诚正的功夫，下句是格致的功夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于《大学》所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”，那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。

    心物合一论

    阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的，即是主观的“是非之心”。欲诚其意者，必先致其有是非之心的良知，这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知在格物”那一句又解不通。若如就说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢？欲对于此点得融会贯通，非先了解阳明的心物合一论不可，阳明说：要知身心意知物，是一件。问：“物在外，如何与身心意知是一件？”答道：

    “耳目口鼻四肢，非心安能视听言动，心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物……”（《传习录》陈惟濬记）

    又说：

    身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录》徐爱记）

    又说：

    心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎。意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国，则治国为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者……（《答顾东桥书》）

    又说：

    目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录》黄省曾记）

    【案语】王守仁心学理论的一个重要命题是“意之所在便是物”（《传习录》上）。认为“意”是“心之所发”的一种意念、动机，故说“意之本体便是知”（同上）。意念所及，动机发出，其内容无论是关于道德伦理还是行为感觉等等都是对象。例如，只要意在事亲，意在事君、意在仁人爱物、意在视听言动，都可称作“物”。所以他又说“物者，事也。凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物”（《大学问》）。以此论证意、知、物、事以及闻见行动均统一于一心，主观客观合而为一。

    现在请综合以上四段话来下总解释，阳明主张“身心意知物是一件”，这句话要分两步解剖才能说明。第一步从生理心理学上说明身心意知如何会是一件。第二步从论理学上或认识论上说明主观的身心意知和客观的物如何会是一件。

    先讲第一步。身与心，骤看起来像是两件，但就生理和心理的关系稍为按实一下，则“耳目口鼻四肢非心不能视听言动，心欲视听言动，离却耳目口鼻四肢亦不能”，这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是人人所公认，不消下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生大头脑。他晚年倡“良知是本体”之论，不外从此语演进出来。他所郑重说明的“有知即有意，无知则无意”这句话。我们试内省心理历程，不容我不首肯，然则知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体。于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。

    再论第二步。主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释。所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物如事亲治国读书等凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”意之所涉着处。再回头来看心理状态则“意之所在所涉，未有无物者”“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”，层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的事物即单独存在较然甚明，这是从心的方面看出心物合一。

    从“物”的维度来究心物一体

    翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”，（《答王纯甫书》）又说：“有是意则有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给他以极有趣的回答，《传习录》记道：

    先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关。”先生曰：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂，尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（黄省曾记）

    又说：

    我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深；鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥。天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明……今看死的人，他的天地万物，尚在何处。（《传习录》黄直记）

    《中庸》说“不诚无物”，《孟子》说“万物皆备于我”。这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说的那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人他的天地万物在何处”，真真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，西洋哲学史上从黑格尔到罗素，打了不少的笔墨官司。今为避免枝节起见，且不必详细讨论，总之凡不在我们的意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认他有物理学上数理学上或几何学上的存在，而不能承认他有伦理学上或认识论上的存在，显然甚明。

    再进一步看，物理学数理几何学的本身，离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会他，他毕竟是个等边三角。殊不知若亘古没有人理会时，便连“等边三角”这个名词先自不存在，何有于“他”。然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了。这是从物的方面看出心物合一。

    还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界的物质物形物态，他是取极广义的解释，凡我们意识的对境皆谓之物。所以说“意用于事亲即事亲为一物，意用于治国读书听讼等则此等皆为一物”。这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在。客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。心物合一说内容大观如此。

    这种心物合一说在阳明人生哲学上得着一个什么的结论呢，得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念，他说：

    夫人者天地之心，天地万物，本吾一体也。（《答聂文蔚书》）

    又说：

    大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉，若夫间形骸而分尔我者小人矣。（《大学问》）

    这些话怎么讲呢？我们开口说“我”，什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所对象的“人”，要靠着有心所对象的“天地万物”，把人和天地万物剔开，心便没有对象。没有对象的心，我们到底不能想象他的存在，心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物们便是构成“我”的一部分原料，或者还是可以说是唯一的原料，离却他们，我便崩坏。他们有缺憾，我也便有缺憾，所以阳明说：

    大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然。彼愿自小之耳，是故见孺子之人入井而必有怵惕之心焉，是其心之与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也，鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也，草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也……（《大学问》）

    前文所述心物合一说之实在体相，骤看似与西洋之唯心论派或心物平行论派之辨争此问题同一步调。其实不然，儒家道术根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点截然不同，虽有时所讨论之问题若极玄妙，儒家归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者皆当作如是观，尤其治阳明学者更不可以不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为人类一切罪恶，皆由“间形骸分尔我”的私见衍生出来，而这种私见，实非我们心体所本有。“如明目之中而翳之以沙尘，聪耳之中而塞之以木楔，其疾痛郁逆，将必速去之焉快，而何能忍于时刻。”（《答南元善书》）所以他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切功夫都不难。”（《与黄宗贤书》）又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑。”（屡见《传习录》《文集》）所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪。若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污时，正如翳目以沙，塞耳以楔。所以只须见得本体亲切，那么，如何去沙拔楔？其功夫自迫切而不能已。所谓好善如好好色，恶恶如恶恶臭，必如是方能自慊。阳明教人千言万语，只是归着到这一点。盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好，见恶自能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色闻恶臭同一程度。那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手。因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害，这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的心物合一论所以实践上归宿到知行合一论者在此。

    【案语】万物一体为王守仁心学理论的出发点。王守仁批判“析心与理为二”，主张“合与理为一”（《传习录》中），使客观实在融入主观之中，提出“万物一体”论。认为不仅禽兽草木，连风雨、露雷，日月、上传、木石以至鬼神，都“与人原为一体”，因为它们与人“同此一气”。同此一气之所以能相通，是由于“人心一点灵明”（《传习录》下），但这一点灵明之心，是“大人之心”，“圣人之心”，有“一体之念”，能“视天下之人无外内远近”（《传习录》中），“视天下犹一家，中国犹一人”，其所以能如此，是“其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”，能“达吾一体之仁”（《大学问》）。他把日月星辰，山川木石以及飞潜动植这些本独立存在的客观事物一一并入人的主观意识之中，从而论证了“心者天地万物之主”“言心则天地万物皆举”（《答李明德》），心包罗和主宰万物。“万物一体”又称“一体之仁”，包含了王守仁的社会政治理想和道德修养境界，如在《答聂文蔚》中说：“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”“视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体。”
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