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知行合一与致良知其实内容一样
钱德洪、王畿所撰《阳明年谱》，说他三十八岁始以知行合一教学者，五十岁始揭致良知之教。其实“良知”二字，阳明早年亦已屡屡提及，不过五十岁始专以此为教耳。他五十五岁时有给邹守益一封信，内中几句话极为有趣，他说：“近有乡大夫请某讲学者云：‘除却良知还有什么说得？’某答曰：‘除却良知还有什么说得。’”……他晚年真是“开口三句不离本行”。千言万语，都是发挥“致良知”三字。表面看来，从前说知行合一，后来说致良知，像是变更口号。不错，口号的字句是小有变更，其实内容原只是一样，我们拿知行合一那句话代表阳明学术精神的全部也可以，拿致良知这句话代表阳明学术的全部内容也可以。
“致良知”这句话，是把《孟子》里“人之所以不学而知者其良知知也”和《大学》里“致知在格物”那两句话联缀而成。阳明自下解说到：“孟子云：‘是非之心，智也。’是非之心，人皆有之，即所谓良知也。孰无是良知乎？但不能致之耳。易谓‘知至至之’？知至者知也；至之者致知也，此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一‘知’字尚未有下落，若‘致’字功夫，全不曾道着矣。此知行之所以二也。”（《与陆元静第二书》）观此可知致良知正所以为知行合一，内容完全一样，所以改用此口号者，取其意义格外明显而已。
“致良知”这句话，后来王门弟子说得太玄妙了，几乎令人无从捉摸。其实阳明本意是平平实实的，并不含有若何玄学的色彩，试读前章所引大学问中解释致知那段话，便可以了然。阳明自己把他变成几句口诀——即有名的“四句教”，所谓：
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶为良知，为善去恶是格物。（见王畿天《泉证道记》，）
【案语】“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”之“四句教”为王守仁之思想命题。但王学后人及后世对此说法不一。
王门弟子王畿认为四句教只是权宜之说，“恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”钱德洪则认为“心之本体”虽是“天命之性”“原是无善无恶的”，但是“人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若原无善无恶，功夫亦不消说矣”。针对王、钱的意见分歧，王守仁指出：“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。”并指出自己“接人，原有此二种。”有“利根之人”，也有“其次”之人。王畿之见，是“接利根人的”，德洪之见，是“为其次立法的”“二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”并承认“利根之人，世亦难过。岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂”。四句教在当时及以后一段时期内发生了较大影响，王门后学及其他学者纷纷就此展开讨论。王畿弟子邓以赞认为“阳明先生以知是知非为良知，权论耳。夫良知何是何非”？“夫知是知非，不落于是非者也，发而有是有非，吾从而知之谓之照，无是无非，澄然在中，而不可不谓之知是知非，则是知之体也。”（《明儒学案·江右学案六》）万历二十年（1592年），周汝登在南京举行讲学会讨论“王门四句教”，他还写了《九解》，维护并发挥了四句教中的“无善无恶”之说。许孚远则写了《九谛》，主张性体至善无恶，反对以无善无恶为宗。明末顾宪成也反对王守仁的“无善无恶心之体”的说法。他说：“见以为心之体，原是无善无恶也，合下便成一个空。见以为无善无恶，只是心之不着于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。”“混则一切含糊，无复拣择，”“何善非恶？何恶非善？”（《小心斋札记》)明末刘宗周则认为“四句教法，考之阳明集中，并不经见，其说乃出于龙溪，则阳明未定之见，平日尝有是言，而未敢笔之于书，以滋学者之惑”。（《明儒学案·师说》）认为四句教本意应为“有善有恶者心之动，好善恶恶者意之静，知善知恶者是良知，为善去恶者是物则”。《学令》刘宗周弟子黄宗羲继承了这一观点，认为四句教，今之解曰：“心体无善无恶是性，由是而发之为有善有恶之意，由是而有分别其善恶之知，由是而有为善去恶之格物。”
良知能善能恶，致的功夫即是就意所涉着之事物实行为善去恶。这种工作，虽愚夫愚妇，要做便做，但实行做到圆满，虽大贤也恐怕不容易。所以这种学问，可以说是极平庸，也可以说是极奇特。刘畿山引《系辞》中孔子赞美颜子的话来作注脚，说道：“有不善未尝不知，良知也。知之未尝复行，致良知也”。阳明亦曾拿《大学》的话来说：“所恶于上”是良知，“毋以使下”是致良知。（《传习录下》）致良知最简易的解释，不过如此。
《大学》说：“所谓诚其意者，毋自欺也。”阳明既认致知为诚意的功夫，所以最爱用“不欺良知”这句话来作“致知”的解释，他说：
“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当快乐。”（《传习录》答陆九川问）
拿现在的话说，只是绝对的服从良心命令便是。然则为什么不言良心，而言良知呢？因为心包含意与知两部分，意不必良，而知无不良。阳明说：“凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非。能知得意之是与非者则谓之良知。依得良知即无有不是。”（《答魏师说书》）所以“良知是你的明师”。（《传习录上》）关于这一点，阳明总算把性善论者，随便举一个例子都可以反驳倒我们。但是，本能的发动虽有对有不对，然而某件事对某件事不对，我们总会觉得。就“会觉得”这一点看，就是“人之所以异于禽兽”，就是“人皆可以为尧舜”的一副本钱，所以孟子说良知良能，而阳明单提知的方面代表良心之全部。说“良知者心之本体。”（《答陆元静书》）
“有善有恶意之动”，意或动于善或动于恶谁也不能免，几乎可以说没有自由。假使根本没有个良知在那里指导，那么，我们的行为便和下等动物一样，全由本能冲动，说不上有责任，然而实际上绝不如此。“良知在人，随你如何，不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗。唤他做贼，他还忸怩”。（《传习录》陈九川记）“良知之在人心，无关于圣愚，天下古今之所用也。”（《答聂文蔚第三书》）“凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾良知自知之；其恶欤？亦惟吾良知自知之。”（《大学问》）“此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。”（《答聂文蔚第三书》）既有知善知恶之良知，则选择善恶，当然属于我的自有。良知是常命令我选择善的，于是为善去恶，便成为我对于我的良知所应负之责任。人类行为所以有价值，全在这一点。
致良知功夫极简易而极艰难
良知虽人人同有，然其明觉的程度不同，所以要下“致”的功夫。“圣人之知，如青天之日；贤人之知，如浮云天日；愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，只从这一点明处精察去。”（《传习录》黄修易记）有人对阳明自叹道：“私意萌时，分明自知得，只是不能使他即去。”阳明道：“你萌时这一‘知’，便是你的命根，当下即把那私意消除去，便是立命功夫。”（同上）假使并这一点明处而无之，那真无法可想了。然而实际上绝不如此，无论如何昏恶的人，最少也知道杀人不好。只要能知道杀人不好，“充其无欲害人之心，而仁不可胜用矣。”最少也知道偷人东西时不好，只要能知道偷东西不好，充其无欲穿穷之心，而义不可胜用矣。所以说，“这一知是命根。”抓着这命根往前致，由阴霾天的日致出个浮云的日来，由浮云天的日致出个青天的日来，愚人便会摇身一变变成贤人，摇身再变变成圣人了。所以阳明说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《传习录》陈九川记）利用这一觉，致良知功夫便得着把柄入手了。他又说：“杀人须在咽喉着刀，吾人为学当从心体入微处用力。自然笃实光辉，私欲之萌，真是洪炉点雪，天下之大本立矣。”（《答黄宗贤书》）专就这一点明处往前致，致到通体光明，如青天之日，便有“洪炉点雪”气象，便是致良知功夫成熟。
我们最当注意者，利用那一觉，固然是入手时最简捷的法门，然并非专恃此一觉便了。后来王学末流，专喜欢讲此一觉，所以刘畿山箴斥他们，说道：“后儒喜言觉，谓一觉无余事，即知即行……”殊不知主张一觉无余事者，不知不觉间已堕于“知而不行，只是不知”，恰与阳明本意违反了。当时已有人疑阳明“立说太高，用功太捷，未免堕禅宗顿悟之机”。阳明答道：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。”（《答顾东桥书》）所以致良知功夫，说易固易，说难却又真难。当时有学者自以为能致知，阳明教训他道：“何言之易也，再用功半年看如何，又用功一年看如何，功夫愈久愈觉不同，此难口说。”（《传习录》陈九川记）晚明治王学的人，喜欢说“现成良知”，轻轻把致字抹煞，全不是阳明本意了。
致良知功夫是要无间断的，且要十分刻苦的。方才引的“私欲萌时那一知”要抓着做个命根，固也。但并非除却那时节便无所用力。阳明说：“譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得，谓之无病。”（《传习录》门人陆澄录）所以，“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容，与他方便。不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功。方能扫除廓清。”（《传习录》门人陆澄录）他在赣南剿土匪时候寄信给他的朋友有两句有名的话，“去山中贼易，去心中贼难。”可见得这一个“致”字，内中含有多少扎硬寨打死仗的功夫，绝非“一觉无余事”了。
阳明尝自述其用力甘苦，说道：“……毫厘之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。夫旧习之溺人，虽已觉悔悟，而其克治之功，尚且其难若此，又况溺而不悟，日益以深者，亦将何所抵极乎！”（《与邹谦之书》）读这段话，不能不令人悚然汗下。以我们所见的阳明，学养纯粹，巍然为百世宗师。然据他的自省，则有“神奸攸伏”“作伪于外，心劳日拙”种种大病，用了十几年洗剔功夫，尚且萌叶时生。我们若拿来对照自己，真不知何地自容了。据此，可知致良知功夫，全以毋自欺为关键，把良知当作严明的裁判官，自己常像到法庭一般，丝毫不敢掩饰，方有得力处。最妙者裁判官不是别人，却是自己，要欺也欺不得，徒然惹自己苦痛。依着他便如舟之得舵，虽惊涛骇浪中，得有自卫的把握而泰然安稳。结果得看“自慊”——自己满足，致良知功夫所以虽极艰难而仍极简易者在此。
良知需摩擦得晶莹，存养得纯熟
讲到这里，我们要提出紧急动议讨论一个问题，阳明说“良知是我们的明师，他是便知是，非便知非，判断下来绝不会错。”这话靠得住吗？我们常常看见有一件事，甲乙两个人对于他同时下相反的判断，而皆自以为本于自己的良知。或一个人对于某件事，前后判断不同，而皆以为本良知。不能两是，必有一非，到底那个良知是真呢？况且凡是非之辩所由起，必其之性质本介于两可之间者也，今若仅恃主观的良知以下判断，能够不陷于武断之弊？后来戴东原说宋儒以“意见”为理，何以见得阳明所谓良知不是各个人的“意见”呢？这是良知说能否成立之根本问题，我们要看阳明怎么解答。
第一，须知阳明所谓知是知非者，其实只是知善知恶。他拿是非来说不过为孟子“是非之心，人皆有之”那句话作注释善恶的标准，虽然也不是绝对的，但已不至如是非之疑似难辨。最少如“无欲害人”“无欲穿窬”之类几项基本标准总是有的，从良知所见到这一点致出去，总不会错。或问阳明：“人心所知，多有认贼做子处，何处乃见良知。”阳明反问：“尔以为何如？”答：“心所安处便是良知。”阳明道：“固是，但须省察，恐有非所安而安者。”（《传习录》陆澄记）凡事就此心所安处做去，最少总可以得自慊——自己满足的结果。
第二，所谓武断或意见者，主张直觉说的人最易犯此病。阳明的致良知，骤看很像纯任直觉。其实不然，他以格物为致知的功夫，说：“欲致其良知，非影响恍惚悬空无实之谓，必实有其事。”（《大学问》）说要“在事上磨练。”（《传习录》陆澄记）说：“除却见闻，酬酢无良知可致。”（《答顾东桥书》）所以关于判断事理的知识，阳明却是主张经验论，并不主直觉论。有人问：“知识不长进如何？”他答道：“为学须有本原，渐渐盈科而进。婴儿在母腹时，有何知识？出胎后，方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立，能行，能持，能负。卒乃天下之事，无不可能。皆是精气日足，则聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录》陆澄记）他不认知识为能凌空笼统的一起得着，而认为要由后天的经验，一步一步增长起来。然则戴东原所谓“理与事分为二而与意见合为一”者（《孟子字义疏证卷上》）在朱学或有此病，在王学决不然。阳明又说：“我辈致知，知识各随分限所及，今日良知见是如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。”（《传习录》黄直记）由此言之，良知并不是一成不变，实是跟着经验来天天长进，不过用功要有一个头脑，一切只是都从良知发生出来，才不至散而无纪罢了。阳明又说：“如人生路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑问便问，问了又走，方能到得欲到之地……只管愁不能尽知，只管多讲何意。”（《传习录》陆澄记）
朱子说的“即物穷理之后一旦豁然贯通则众物表里精粗无不到……”那种做学问法，诚不免有认意见为理的危险。若阳明则全不是这种路数，他说：“并不是本体明后便于天下物便都知得都做得。天下事物如名物度数草木鸟兽之类，虽圣人亦何能尽知。但不必知的，圣人自不消求知，其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙每事问’之类……”（《传习录》黄直记）。
致良知功夫，只是对于某件事应做不应做，求得一个定盘针。决定应做之后，该如何做法，跟着有多少学问思辨工作在里头，而这些工作，却要用客观的经验的不是靠主观的直觉的，这便是阳明本旨。
至于事理是非介在疑似两可之间者，决定应做与否，诚然不能不凭良知一时之直觉。阳明以为我们平日用功，不必以此等例外的事理为标准，而且欲对于此等事应付不误，只有把良知摩擦得晶莹，存养得纯熟，然后遇事乃得其用。有人问他：“道之大端，易于明白，所谓良知良能，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师……等事，处常处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。”阳明答道：“道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难’也。”孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其良知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之弊也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（《答顾东桥书》）
这段话在实践道德学上含有重大的意味。善恶的标准，有一部分是绝对的，有一部分是相对的。相对的那部分，或甲时代与乙时代不同，或甲社会与乙社会不同，或同一时代社会因各个人所处的地位而不同，这种临时临事的判断，真是不能考诸何典问诸何人。除却凭主观的一念良知之直觉以权轻重之宜，没有别的办法。然则我们欲对于此等临事无矢，除却平日下功夫把良知磨得雪亮，预备用得着直觉时，所直觉者不致错误，此外又更有何法呢？
第三，一般人所判断的是非善恶，自命为本于良知者，然而往往会陷于错误。这是常见的事，阳明亦承认，但阳明以为这绝不是良知本身的缺点，不过没有实下“致”的功夫，以致良知被锢蔽而失其作用耳。他说：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕达道不远’矣，凡处得有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得失，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者，未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得失，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得失而自贼其良知者也。”（《答周道通书》）俗语说得好：“旁观者清，当局者迷。”同是一个人，同是那良知，何以观察旁人很清醒，自己当局便糊涂起来呢？因为一到当局便免不了得失或毁誉等等顾忌。譬如讨论一个工厂法案，某甲属于劳动阶级，主张便如此，某乙属于资本阶级或想利用资本阶级，主张便如此。虽各各昌言到我本我良知的主张，其实他的良知已经被得失之见缠蔽了。纵使不属那阶级亦不想利用那阶级，然而看见哪一种时髦的主张便跟着主张去，或者从前主张错了，而护短不欲改口，他的良知已经被毁誉之见缠蔽了。此外或因一时情感冲动，或因事实牵扯，令良知失其作用者原因甚多。总而言之，以自己为本位，便有一种“我的成见”横亘胸中，便是以为良知之贼，这类东西，阳明统名之曰“私欲”。致良知功夫，最要紧是把这些私欲划除净尽，假使一个人他虽然属于劳动阶级或资本阶级，但他并不以本身利害为本位，纯采第三者的态度，由当局而抽身出来像旁观者一样，而且并不要讨好于任何部分人，不要任何部分人恭维他，赤裸裸的真，信凭他的良知来判断这个工场法案，那么我们敢保他下的判断，一定是“忠恕达道不远”了，致良知的实在功夫，便是如此。
阳明在江西时候，有一属官，常来旁听讲学。私下对人说：“可惜我为薄书讼狱所困，不得为学。”阳明听见了，告诉他道：“我何尝教尔离了薄书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。薄书讼狱之间，无非实... -->>
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