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現象與物自身之超越的區分: 感觸直覺與智的直覺之對比及直覺的知性與辨解的知性之對比: 中國哲學肯定人可以有智的直覺
康德系統中﹐「現象與物自身」之分別﹐是通貫其純理批判之全書以及其化所有的作品的﹐是他整個系統之基本重要概念。但說到了解他的「現象與物自身」之分別﹐一般常不能做到恰當的了解。依康德本人之表示﹐他首先說「現象與物自身」之區別不是有兩種不同之對象﹐乃是同一對象之兩種不同的表象。
那麼這「同一對象」的意思要如何來了解呢? 就是從「物」來看﹐即是這同一物﹐也就是這同一對象﹐即對此前同一對象有兩種不同的表象。一種表象為此物之「在此自己」之表象﹐即對此同一對象有兩種不同之表象。此即他說「同一對象之兩種不的表象」之意思。
開始說同一物是籠統說﹐虛說﹐虛提。意即先虛提一個物。對這一個同一物有兩種不同之表象﹐這是實說﹐實說它有兩種不可之身份。一個是作現象看的身份﹐別一個是在其自己之身份。這就是實說﹐這就是物通過兩種不同之表象﹐而有兩種不同之表象﹐而有兩種不同之身份﹐此即對物之實說。開始是虛提﹐然後是實說。
這一實說﹐嚴格講﹐能真正成為知識之對象的乃是作為現象身份的物。物成為現象﹐才能為知識之對象﹐此對象之意義乃為實說中之實說﹐實說中之對象﹐這是非真實的對象。
至于他之在其自己之身份﹐嚴格講不能為我們知識之對象﹐由此意義嚴格講﹐它根本就不能有對象之意義。所以若把同一物說為同一對象﹐進而說對于同一對象有兩種不同的表象﹐則此同一對象之現象身分的表象才是實說的對象﹐此對象的意義乃是實說中之實說﹐至於其在其自己之身分之表象是虛說的對象。此對象之意義乃為實說中之虛說。
第二點康德又說「現象與物自身」之區別為主觀之區別﹐這乃根據前一句而來。不是說客觀方面有兩種不同的對象﹐所以這個區別完全是由主觀方面講。這個區別是依待于主體的。假若說客觀方面擺有兩種不同之東西﹐那麼這兩種就成為客觀的分別。客觀的分別是依待于客體。而客體方面是同一物﹐這個物有兩種不同之表象﹐一言表象就不能離開主體﹐不能離開主體方面之活動﹐所以他第二句話就說這個分別為主觀的分別。主觀的分別這句話很有意義﹐這句話是根據前一句話而來的。
主觀的分別﹐依我們的了解﹐同一物或成為現象﹐或成為「物之在其自己」﹐完全是依待于主體來決定。就它成為現象之身份而言﹐依待于主體有兩個層次。第一層是感性﹐第二層是知性。這個東西若與感性相接觸﹐在感性之形式條件之下被表象﹐就是說在時間空間之中被表象﹐則它就成為現象﹐即依靠感性主體之接觸而成為現象。此物與我們之感性主體相接觸而呈現在我的眼前﹐在感性之形式條件下呈現﹐也就是在時間空間之條件下呈現﹐它就是現象。離開時間空間就沒有現象。故言現象依待感性之主體﹐此乃就現象之為一呈現講。一個對象要呈現到我的眼前﹐必須通過感性﹐若無感性則不能呈現到我的眼前。假若通過感性之主體而呈現到我的眼前成為現象﹐則它就不是「物之在其自己」。此為依待于感性之主體之意義。
第二層再往上高一層依待于知性﹐依待于知性以為現象﹐這一層之分際是現象之決定而說的。依待于感性乃就現象之呈現而說﹐依待于知性乃就現象之決定而說。這個決定就是康德所說的determination﹐或單數或多數。這個決定一方面通過知性主體之決定活動(動詞意義之決定) ﹐一方面亦通現過象之樣相--由決定活動而成之現象之樣相。此樣相就是現象之定相。有一個決定就有一個相﹐就是定相﹐此定相恰當地合乎康德determination之意義。這些定相﹐就知性層而言﹐以其能成為客觀之知識﹐乃是現象之客觀定相(objective determination) 。這些客觀定相是那些定相呢? 此不能籠統說﹐就是十二範疇所決定的那些定相﹐每一個範疇就是現象之一個定相﹐有十二範疇就有十二個定相。
十二個定相﹐其中前九個為實定相﹐後三個為虛定相。十二個算是網領﹐在此綱領之下﹐可以引出好多。但不管怎麼多﹐都是在此綱領系統之下﹐不能隨便舉的﹐此有原則性而成系統。前九個是實定相﹐譬如就量相講也就是量性﹐性比較根本一點﹐表現于外面就是量相。此即法華經所言之如是性如是相﹐其實性相兩個字是同一個意思。就量性講乃現象之量之定相﹐說量性也可﹐說量性之定相(quantitative forms of modes) 也可﹐量性之定相有三個﹐有一性﹐有多性﹐有綜體性。說一相﹐多相﹐綜體相也可以﹐此乃性相通而為一說。法華經說﹐如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐如是本末究竟等。前九如以康德的詞語說﹐就是現象之決定相。所以以名詞講決定為定相。
從這個定相馬上就想到誰來決定現象之定相﹐來決定現象使之有如此這般的定相呢? 由名詞之決定馬上就想到動詞之決定。此動詞之決定就是由知性(understanding) 來決定的﹐主體就是知性﹐知性通過統覺之綜合統一﹐以範疇來決定現象﹐就成為現象之定相。
如量有三種﹐質有三種﹐關係也有三種。質方面的定相有實在(reality) ﹐虛無性(negation) ﹐限制性(limitation) 。此三個也是現象客觀方面之定相。關係方面呢? 本體屬性之常住性決定現象之常住相。儘管現象在時間裡不斷地在變﹐剎那剎那地變﹐但一旦依常體以決定之﹐則它就有常住相。常住相有常住相之根據﹐其根據就是常體﹐那就是關係範疇中本體那個範疇。那個本身範疇並不是理學家所說的本體工夫的那個本體﹐完全乃就現象之常體性說的。所以substance一定要通過permanence來了解。permanence即常住不變﹐有常住性常住相﹐還有隸屬于常住相之屬性(attribute) ﹐所以本體屬性也是現象之客觀定相。還有因相果相(causality) ﹐我們也可以決定現象之原因性﹐這一個現象可以做為某某現象之原因(cause) ﹐原因為範疇。原因依休謨之分析﹐乃由我們的主觀加上去的﹐現象界沒有一個東西叫原因﹐原因指表一種狀況﹐是我們對某一種狀況以我們主觀的聯想﹐主觀的想像加上去的。依康德的說法乃由我們之依綜和而加上去的﹐或通過綜和而以原因範疇決定成的﹐因為現象在物理世界裡﹐如吃砒霜就死。吃砒霜是一個活動﹐一種情況。你現在把砒霜吞下去﹐這一個物質進到你的胃腸﹐它在你的胃腸中就有一種情況出現。這種情況與你的胃腸相合或不相合﹐這些只是狀況。因此﹐並沒有什麼東西叫做原因﹐什麼東西叫做結果。故原因結果這個概念是加上去的。它的底子實在是對狀況的描寫。
這種理論可以幫助我們去了解康德的範疇。若憑空說「原因」是一個範疇﹐是沒有人懂的﹐義理的底子一定要這樣了解。沒有一個東西叫做原因﹐只是某種現象配合在某種情況裡就產生另一種情況。那麼我們就把前面的某種情況綜和起來名之為原因。這樣原因這個概念是由我們加上去的。依休謨言﹐此完全是我們的主觀聯想﹐主觀虛構(fiction) 。休謨的說法是心理學的(psychological) 講法。由主觀之聯想虛構一轉而為康德由知性之思想上講﹐我們就可把詞語不說是主觀的虛構﹐而說是一種先驗的綜和(apriori synthesis) 。在此﹐由中國人看來﹐康德費那麼大的力你來批駁休謨﹐其實結果似乎差不多。
一個是純主觀的說法﹐由主觀的聯想憑藉感覺經驗而成的虛構﹐毫無實在性。此當然主觀的意味太強﹐心理學的味太強﹐是經驗主義的說法。康德把原因這個意思由知性上講﹐知性之作用是思想(thought) ﹐思想一定要使用概念才是客觀的思想﹐這樣一來客觀意義就呈現出來﹐這樣就不大好意思說它是虛構﹐一轉詞語就是apriori synthesis﹐說穿了不是差不多一樣嗎? 也許中國人之差不多﹐依西方人看或許差很遠。我們順著他們的習慣﹐康德說這是先驗的綜和﹐有客觀性﹑普遍性﹐因而也有必然性﹐這不是經驗主義的說法。
原因就是代表一種綜和﹐綜和是就感性所呈現的現象系列而說的﹐它表示不是由此系列中的某一分子概念本身可以分析出來的﹐而是在此分子概念以外加上去的﹐但不是經驗的聯想加上去的﹐而是知性概念先驗地加上去的。是故原因結果這個關係之綜和為先驗的綜合(apriori synthesis) 。我們的知性就通causality這個範疇﹐把現象綜和起來。在此我們把吃砒霜稱為原因﹐把死稱為結果﹐把吃砒霜與死這兩種不同之情況結合起來﹐說是天下之事情一定有原因與結果這種因果關係﹐這不是由感覺經驗從外面得來的。在感覺經驗上只有吃砒霜與胃腸合在一起﹐而有一種狀況出現。並沒有一個東西叫做「原因」﹐「結果」也是如此。這樣一來﹐這樣的綜和一定是先驗的綜和﹐一定是由知性發的﹐不是從外邊來的。這樣﹐原因一定客觀地在結果之先﹐一定客觀地有力量產生結果﹐而不是心理學意義的主觀虛構。這樣的因果綜和是一切經驗知識之立法性的形式條件。
這層意思我們還可以從另一種說法表示之。吃砒霜與死這兩種狀況﹐這可以說是對現象狀況的一種描寫。用這種詞語也有一套理論﹐大家要注意當你了解這一套理論時﹐你便可了解康德為什麼要把因果性等看做是先驗的概念。不但因果性﹐本體﹐屬性這些等等﹐質與量等等都是。其實這客觀的底子用羅素的方法﹐可使你心中明白﹐可以心中通得過。否則只服人之口不能服人之心。說那些概念是範疇﹐是先驗概念﹐其實也沒有人能懂。我們想把這一點克服。
我們可以這樣想﹐即: 原因與結果﹐還有佛教所說的生滅常斷等這些觀念都可用羅素的摹狀說(theory of description) 來說明。摹狀說是羅素數學原理(Principia mathematica) 中很重要的理論。他說屬于摹狀的東西是描寫一種情況﹐境況。這情況﹐境況不是一個個體物。個體物可用符號如a﹑b﹑c等來表示﹐此名曰完整符(complete symbol) ﹐如粉筆。但摹狀中的符號如這一個作春秋的聖人﹐又如某某是原因﹐是可以解消的﹐這稱為不完整符號(incomplete symbol) 。這個名詞也很有啟發性。羅素這一套理論很可以幫助我們﹐儘管羅素不用康德之詞語說是範疇決定的﹐是先驗的綜和。但可以把這一套理論用來使我們了解康德為什麼名因果等曰範疇﹐範疇由知性發﹐為什麼由範疇說先驗綜和(apriori synthesis) 。
假定是完整符﹐是客觀的﹐假定客觀世界有一個東西叫做原因﹑結果﹑生﹑死﹐這些都是完全符﹐那麼它們都是由經驗來。康德說這些東西是由乎範疇﹐是先驗綜和﹐因為這是對現象說。假如把現象看做是物自身﹐一切東西都是從經驗來。如何能有先驗綜和呢?( 就物自身說經驗﹐這經驗也不是普通意義的經驗) 。
範疇是就現象講﹐知性所對的就是現象。範疇之為範疇只能應用于現象。先驗綜和的綜和﹐綜和是現象。所以當康德說現象時﹐有他持別的想法﹐不是我們一般心目中所想的現象。我們通常所想的現象都把它當做是天造地設﹐這樣你所說的現象﹐嚴格講就是物自身。這並不是康德的意思﹐所以康德講假如把現象都看成物自身﹐那麼一切東西都從外來﹐只有由經驗而來﹐如何能有先驗綜和判斷呢? 先驗綜和判斷的思想根本不可能。作為一個思想家康德是很一貫的。但他堅持一定有先驗綜和判斷。那麼先驗綜和判斷所判斷的東西一定呈現象而非物自身。
我們以為是由經驗來﹐這是由于我們把現象視為物自身﹐這是我們自己的錯誤。假定就現象講﹐在現象的層次上不把現象看成物自身﹐則利用羅素那套摹狀論﹐先在心中了解那些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去﹐乃至量性﹐質性﹐關係性等都摹狀論下的不完整符。這些都是可解消的﹐因為不是有一個一定的東西叫做生﹑死﹐就如a﹑b﹑c﹐所指表的個體東西那樣的完整符。因為若是如此﹐則那是客觀的﹐由外面來的﹐不是屬于先驗綜和的。這樣可以幫助你了解康德的意思。
通過羅素的摹狀說中的不完整符﹐你才可以了解佛教中觀論的那種八不緣起﹐那種就緣生法而說的不生不滅不常不斷不一不異不來不去。本來言緣生而又言不生不滅﹑不一不異﹑不常不斷﹑不來不去﹐這豈不是自相矛盾的嗎? 那麼第一步我們先叫它不生矛盾。順緣生法而言有生有滅有常有斷﹐這在佛教也是可以說的﹐並不必是矛盾的。順俗而言生滅常斷﹐這乃是佛教所說之識之執相。順緣生法而言生滅常斷一異來去﹐此嚴格講﹐是屬于識的執著﹐執著的相就是定相。但是康德在這裡說決定(determination) ﹐不說執著。康德說知性的決定﹐但佛教說你所說的決定就是知性的執著。綜和就是執著﹐康德說的三層綜和﹐由感性﹑想像﹑知性說的綜和就是代表執著。
但西方哲學家不說執著﹐而說綜和﹑定相﹑決定。雖不說執著其意思一樣。所以不說執著乃是因西方講客觀的知識﹐故不喜用有顏色的詞語﹐執著是有顏色的。講知識若如理而客觀地講﹐是沒有顏色的﹐是理上就應如此的。
廣義地說﹐不管是感性也好﹐知性也好﹐在佛教言都是屬于識。但在西方哲學的傳統講純粹的客觀知識﹐也沒有這個顏色﹐也不說其是識。依西方人言﹐人類本來就有這些認知機能。一說「識」﹐大都是對「智」而言﹐識與智相對翻。但對西方人言﹐我們就只有這樣的感性知性理性﹐沒有其他東西與之相對﹐故也沒有「執著」這種有顏色的詞語。
但佛教言識就有智與之相對﹐因此就可以加上顏色。為什麼呢? 智的方面沒有執著也沒有定相﹐也沒有所謂的綜和。但康德也有與人類的感性﹑知性﹑理性相對翻者﹐此即智的直覺﹑神的知性﹐神的理性﹐只在人類本身無識智之對翻。假如像佛教所說「轉識成智」﹐成一切智﹐道種智﹐一切種智﹐在此智的立場上所講的﹐康德一看就知道﹐在這裡不能有綜和可言﹐也沒有概念可言。因為綜和要靠概念﹐沒有概念就沒有綜和﹐而綜和只能應用于現象﹐不能應用于物自身﹐只能應用于感觸直覺﹐不能應用于智的直覺。佛教說識智之對翻﹐說智之妙用﹐這是很玄的﹐西方人無「轉識成智」之義。康德雖知道綜和不能應用於物自身﹐不能應用于智的直覺﹐但因為他堅持人無智的直覺﹐所以他雖大體可以知道﹐但他不能瞭如指掌。所以我講這些東西﹐是要幫助你們了解中國哲學﹐而且你若真正了解中國哲學﹐對康德那一套一下都能了解﹐而且了解的分寸很恰當。儘管佛教說執﹐說定相﹑執相﹐康德不說這些﹐你也能了解康德所說的一切。你若了解了康德﹐你也自能了解中國哲學。
你只有在存在方面﹐客觀方面﹐把因果常體等先看成不完整符﹐你始能把它們瓦解掉。若把它們看成是完整符﹐就不能把它們瓦解掉。看成完整符﹐天造地設﹐怎麼能隨便解消呢? 這樣一來只有訴諸于經驗﹐我了解它們要靠經驗﹐這裡先驗綜和就根本不能有。但事實上我們是有先驗的綜和﹐先驗綜和的命題到處都有﹐康德一定要堅持這些東西。數學中要靠先驗的綜和﹐形而上學中有先驗綜和﹐科學知識中有先驗綜和﹐道德中也有先驗綜和。這是不能抹殺的﹐不能曲解的。你若一定要否認先驗綜和﹐只承認純概念的分析命題才有必然性﹐如是﹐則你當知分析不能給我們什麼東西﹐分析命題沒有用的。你若看綜和都是經驗的綜和﹐則經驗綜和沒有必然性。如是﹐則流入懷疑論﹐科學知識沒有其可能底先驗根據。是故康德一定說先驗綜和。
這些詞語並不容易懂。現在的人大體不能承認康德所說的先驗綜和判斷。英美人始終不能了解。他們一言綜和就是經驗綜和﹐那裡有先驗綜和呢? 光康德的說明是不夠的。人們不能懂﹐尤其中國人看見這些名詞更面生(不熟習) ﹐所以需要說明。
摹狀論是一種說明的方便﹐這樣可以使你真正了解何以說先驗綜和之故。這種你當初頑固的抗議性﹐心中的不安性不是解消了嗎? 這可幫助你了解。說它是不完整符號可以瓦解﹐這是邏輯分析中的說法。
這在佛教是怎麼說呢? 說它是什麼呢? 用什麼詞語來說呢? 佛教本來就緣生法而說因緣生起﹐而又說不生不滅﹐這不是自相矛盾呢? 結果為什麼說「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」? 在佛教為什麼講「無生法忍」? 為什麼要把「生」這個觀念拉掉呢? 在佛教怎麼說法呢? 怎麼能看成不完整符呢? 不完整符就可以瓦解掉﹐在佛教沒有這個名詞。「諸法不生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」。雖無生﹐而又說生相宛然。如幻如化的生﹐佛教是不反對的。生相宛然﹐宛然就是as if﹐宛然的生就是as if 的生﹐宛然的生就是如幻如化如夢如影如泡等等﹐如金剛經所說的﹐結果這一句話是什麼意思呢?「生無自性」。所以依他起性是說一切法依他而起﹐為什麼依他而起呢? 就表示「生無自性」﹐即唯識宗所講的三性﹐三無性。依他起性是生無自性性。假如生有自性呢? 它就是完整符(complete symbol) ﹐這是不能去掉的。生無自性就表示生是不完整符﹐它指表一種狀況之描寫﹐它根本沒有自性。沒有一個東西叫做生﹐叫做原因﹐叫做結果。在這裡佛教也可幫助我們。
生無自性﹐所以說依他起﹐所以才說一切是依他而起。既然依他起就沒有一個東西有自性﹐此即生無自性性。在識的執著的範圍內﹐就有生有滅有常有斷有一有異有來有去。既然是執著﹐執著就可以化掉。把執著化掉﹐在般若智的層次講就是「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐所以「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」是般若智之智照下說的話。
佛教說實相般若﹐不生不滅等﹐我們不可把這些詞語看成是邏輯命題(logical proposition) 。「不生」不是一個否定命題﹐否定了現象的存在。「不滅」也不是一個否定命題﹐否定了生它也不滅﹐說不滅它也不生。你說不生應該滅﹐但它也不滅﹐不滅應該生﹐但它也不生。所以這些每一句話都不是邏輯命題﹐不是邏輯的陳述(logical statement) ﹐所以它才能代表實相般若。所以你看不生﹐以為不生就是一切東西都沒有起現﹐沒有存在﹐看不滅就是一切東西都停在那個地方而不消逝﹐這樣你便錯了。你看不生就是滅﹐看不滅就是生﹐你又錯了。又﹐你若看不生不滅是意指一個永恆常在的東西如上帝或常理等﹐那你更是誤解。
這種頭腦就不能了解佛教。本來我們的傳統不重視邏輯性的思考﹐不喜歡運用肯定否定的邏輯辭語﹐訓練訓練西方的邏輯也很好﹐但訓練不好而死在這裡﹐以為到處都可以用這個辦法來處理﹐這又壞了。扶得東來西又倒﹐這很麻煩。譬如般若經說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐這在佛教名曰遮詮語。遮詮語不是對一肯定而作否定﹐因而成一否定的陳述。這裡沒有肯定否定的矛盾﹐亦沒有客觀地指說什麼或抹去什麼。它畢竟沒有說任何客觀的事。它只主觀地消融了一切黏滯﹐而結果是主觀地一無所有﹐是生命的絕對灑脫或解脫。這就是真般若。這裡沒有矛盾或不矛盾﹐這即是超越了邏輯層。當然我的辯說過程仍須是邏輯的﹐我的邏輯的辯說中辯說到某分際而須出現這弔詭語﹐這吊詭語我們須名之曰「辯證的詭辭」﹐而盡名之曰「邏輯的陳述」﹐這也是邏輯陳述層次似外的。
般若不是一個東西而可以對之作肯定或否定的陳述。假若你說: 般若是什麼什麼﹐這是肯定命題﹐可是般若非般若這又是否定命題。前一句是在什麼情形下的肯定命題﹐後一句是在另一... -->>
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