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在另一種情況下之否定命題﹐這兩句是在不同情況下之兩句話﹐所以不矛盾﹐不矛盾就是合邏輯。你若是這樣解說﹐那就完全不相應。你是在詞語之意義中打轉﹐永遠貼合不上般若。
「般若非般若」這一整跌宕是不准分開為兩種不同的客觀陳述。它是一種弔詭﹐藉這種弔詭(表面詞語上有矛盾相的弔詭) 來主觀地消解一切黏滯。這就是「玄」。這些也需要語意分析以明其意。假如你真正做語意分析﹐這些都需要分析。但一般學習語意分析都沒有這個能力﹐連擧一個例都不會﹐英國人擧的例他人照樣拿來用﹐自身也不能找到例﹐沒有分析頭腦。
分析也不是容易的。分析本是一種方法﹐但現在一般講分析的卻成了一種主張﹐而且只限于經驗知識﹐只在此層次上進行分析。我們的語言可以到處應用﹐因此﹐當有不同層次不同範圍的分析﹐但是現在講分析的卻只定在知識範圍內﹐離開那個範圍他們就不會了。所以他們一看黑格爾的話﹐分析的結果都是無意義的﹐因為他們把分析只限于一定範圍之內﹐只限于經驗知識(empirical knowledge) 範圍內。而在經驗知識範圍以外的如「道可道﹐非常道」﹐就分析不了﹐沒有辦法分析了。譬如說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐分析的結果是兩個不同意義的邏輯命題﹐不矛盾﹐還是在邏輯控制之下的。這便沒有把這句話分析明白﹐這不是分析﹐而是取消﹐把這句話分析得沒了。所以你要講分析﹐也須要訓練﹐先訓練知道有各層次各範圍的分析。若訓練的結果﹐把「般若非般若是名般若」看不出是paradox﹐而以為是兩個不同意義的邏輯命題﹐而不矛盾﹐這樣拆開便是分析得不對。
佛教說無自性﹐生無自性。生無自性﹐滅無自性﹐常也無自性﹐那八個均是無自性的。若總起來單就一切法之依他起性說﹐便是「生無自性性」。但是一般在緣起法上有種種的執著﹐既執著有生﹐從亦執著有滅﹑有常﹑有斷﹑有一異﹑有來去﹐乃至種種其他執著。這便成了「遍計執」。遍計執講的是「相無自性性」。生也是相﹐故此八個相也都有「無自性性」。每一個相是由計執而成的﹐故計執就是相的特性。既是由計執而成﹐故知相之計執性就是以無自性為性﹐就表示其本身是站不住的﹐可以瓦解的。為什麼可以瓦解呢? 因為是我們的執著﹐既然是執著就可以化掉﹐這就是所謂的「相無自性性」。
所以康德所言之定相﹐依佛教看﹐就是屬于遍計執﹐因而就是相無自性性﹐故羅素可以把它看為摹狀論下的不完整符﹐康德則看為先驗的綜和。假定有自性﹐你怎麼能說先驗的綜合呢? 康德也知道我們若把現象看成物自身﹐物自身就是天造地設地擺在那裡﹐那就是佛教說的有自性。假若看成物自身時﹐如何能有先驗綜和呢? 一切都只有訴諸經驗﹐這不是很一貫嗎? 一般人不了解康德這種辯論。所以不了解是因為不了解他的現象與物自身之分別之殊特。康德實在很了不起﹐他是真有識見的。
所以從「決定」當動詞看﹐是誰來決定呢? 是知性來決定。知性如何能決定而使現象有如此這般的定相呢? 答覆是: 通過統覺的綜和統一﹐拿著範疇去決定。拿一個範疇去決定便決定一個相﹐拿十二個範疇去決定成十二個相。在佛教的中觀論就是八相﹐其實不只八相﹐多得很呢! 法華經的前九如都是這些定相。如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐這前九如都是屬于定相﹐都是屬于「相無自性性」的。
所以現象成其為現象﹐現象與物自身的分別﹐康德說是主觀的。主觀的意思就是依待于主體﹐就現象講﹐依待于主體有兩層。在感性主體前﹐現象在時間空間中呈現到我的眼前來。知性主體把感性所呈現的現象通過範疇來決定它﹐使它有定相﹐所以依待于知性主體是現象之決定。通過範疇以及通過做知性統覺之綜和統一的時候﹐現象就成為決定了的對象(determined object) 。當感性呈現之的時候還不是決定的﹐康德名之曰「未被決定的對象」(undetermined object) 。
以上由現象與物自身之分別﹐現象之呈現﹑現象之決定﹐說到佛教的八不緣起﹐相無自性性(偏計執) 並方便地以羅素之摹狀論說中的「不完整符」疏通之。這三者的統各有原委。佛教說八不緣起﹐說三性﹑三無性﹐為的說空﹐說般若﹐說實相﹐說執﹐說煩惱﹐說解脫﹐羅素的摹狀論說是邏輯分別中的理論。康德的超越的分解為的說經驗知識底可能性之根據﹐並明知識之所及與所不及﹐明知解知性之限度﹐並為實踐理性留餘地﹔規模弘大﹐識見超卓而中正。三者原委不同﹐故詞語有異﹐亦有周備不周備。然有一點須主意﹐即: 不管是從那個角度﹐總要一致貫徹到底﹐說話說到什麼程度是有分寸的﹐都有一定的。在現象之決定這一面﹐話就要這樣說﹐所謂「異地則皆然」﹐這是中國人的頭腦。
現象之所以為現象是依待于主體﹐那麼物自身呢? 這個分別是主觀的分別。根據前面﹐這個分別是「同一物之兩種表象」﹐不是有兩種對象。假如有兩種對象﹐那麼這個分別是客觀的分別﹐不是主觀的﹐但這個分別是主觀的分別。
那麼「物自身」或「物之在其自己」這個身分﹐它依待于什麼主體呢? 依待于麼主體來表象它呢? 現象與物自身之區別是主觀的。康德說了這麼一句漂亮的話﹐很有意義的話。但「物之在其自己」之身分之表象卻落空﹐沒有表象﹐不能有表象。而且假如在這裡有表象可以推想﹐譬如說「物之在其自己」不是知識底對象﹐我們的知識達不到﹐不只是感性達不到﹐知性也達不到﹐因此時間空間不能向它應用﹐範疇也不能向它應用﹐這些表象都是消極的(negative) 。那麼「物之在其自己」究竟是什麼? 這「是什麼」的正面表象卻一個也沒有﹐這不是落空了嗎?
對象那方面的表象﹐這個表象是正面的﹐積極的。現象在時間空間中呈現﹐在十二範疇之應用下被決定﹐說得頭頭是道﹐都擺在你的眼前。但「物之在其自己」則沒有表象﹐我們只能說它不是什麼﹐不是什麼。光說不是什麼﹐不是什麼﹐究竟不能告訴我們是什麼﹐這樣就沒有正面的表象。假如康德說有進一步的表象﹐這表象依待于主體。所依待的主體是什麼? 康德說依待于「非感性的直覺」﹐這也是主體啊! 假如要依待于主體而有正面的表象﹐而不只是不是什麼﹐不是什麼﹐則就要依待于一獨特的主體。那麼這獨特的主體是什麼? 他說那是「非感性的直覺」(non-sensible intuition) ﹐正面地說就是「智的直覺」(intellectural intuition) 。
但是這種直覺我們人這裡沒有﹐我們所有的直覺只是感性的直覺。我們人除感性直覺以外沒有其他的直覺﹐沒有這種智的直覺。沒有這種直覺而又說這個分別是主觀的﹐那麼這個主體只一端有效﹐另一端沒有效﹐一端落空了﹐成了一個蹺蹺板﹐這一邊蹺起﹐那一邊就落下去了﹐永遠不會亭亭當當地兩端都挺立起來。
所以康德說現象與物自身的分別是主觀的﹐這句話雖甚好﹐但康德並沒有充分證成之。在這個地方東方人的思想可以充分證成之。兩端都可以給你亭當地挺立起來﹐這樣你說這分別是主觀的才可以真做到﹐否則只做到于現象這一面﹐表象的很明白﹐真可以說對之有表象﹐而那另一面卻落空﹐對之實無所表象。為什麼落空? 因為人沒有智的直覺這個主體。那麼這個主體放在那裡? 放在上帝那裡。
「現象與物自身」之分別依待於主體﹐在中國這兩端所依待的主體都在我這裡。依靠這一主體就是現象﹐依靠那主體就是物自身﹐清清楚楚兩端都有表象﹐同時都從正面講﹐都是充分地被證成了的。康德則不然﹐這一端所依待的主體在人﹐另一端所依待的主體在上帝﹐此等于把主體錯開。所以他雖說這句話﹐但他並不能充分地證成之。
康德說「現象與物自身」之分別是主觀的﹐是同一對象之兩種表象﹐並不是有兩種對象擺在那裡。這種說法很有意義﹐中國人很能承認這個說法。譬如王陽明與佛教大德聽到這種話﹐他們必會認為這句話說得很有道理。但若聽到康德的那一套說明﹐他們必會覺得這句話雖然說得不錯﹐但他卻沒有充分地證成之。為什麼緣故呢? 正是由于他把主體錯開。
中國人一看就知道了﹐了不起。你不能瞧不起中國哲學﹐中國哲學比他們高明多了。你放在上帝那裡﹐上帝是上帝﹐人是人﹐上帝的事我怎能知道呢? 只是推測而已。所以結果「物自身」這個概念是個消極的概念﹐是一個有限制作用的概念(只用來限我們的知性概念之隨便氾濫--只可應用于現象) 。而其本身我們不能說什麼﹐一無所知。既然如此﹐物自身這個概念在康德的系統裡成了一個累赘﹐一般人都想把它去掉﹐以為「物自身」沒有什麼道理。但這在康德實在是不能去掉的。西方人很不能了解康德這一套。但中國人很能首肯﹐一下子就能承認﹐而且能充分地證成之。所以我說他這個分別有特殊的意義。我們很可以充分地說明之。
現象依待于感主體而成﹐即當一個東西和感性相接觸﹐就成為現象﹐現象是感性所挑起或所縐起的。縐是「吹縐一池春水」之趨。我認為這很能表示康德的意思﹐而且能表示得很美﹐而且很容易使人了解。本來就只是春水﹐春水本身並無所謂波浪﹐波浪是靠風吹起來的﹐風一停就是一面平靜的鏡子﹐並沒有波浪﹐波浪就是現象﹐此不是很容易懂嗎? 此就是同一物之兩種不同表象。
現象是為感性所縐起所挑起﹐一縐起便有紋路。知性就是通過思想之功能﹐追隨著感覺性所縐起的紋路﹐而以概念去決定之。通過以知性概念決定之﹐那些紋路就成了定相。所以一物為感性所縐起﹐為知性所決定的就是現象。假定一物不對人之感性之縐起而呈現﹐也不為知性所決定﹐而退回到其自己﹐這就是「物之在其自己」。
這個時候﹐「物之在其自己」一無所有﹐這樣就沒有紋路可言。現象是在紋路裡成其為現象。在量﹑質﹑關係中成其為現象。但量的紋路﹐質的紋路﹐關係的紋路﹐都是靠感性在挑起時就隱伏在那裡﹐不挑起就沒有這些紋路。沒有這些紋路﹐一物就回歸于其自己。這時它什麼也不是﹐這就是康德所說它不是知識之對象﹐不在時間空間中﹐不在範疇之下﹔它是什麼東西我們不知道﹐它是沒有「是什麼」。
就是說到上帝的智的直覺時﹐也不能說出有什麼紋路﹐正面不能說什麼。但就智的直覺講的時候﹐智的直覺為創造性的直覺﹐與感性的直覺不同。感性直覺只把東西呈現給我們﹐智的直覺是創造這個東西。上帝直覺一個東西就創造一個東西﹐所以智的直覺都是創造性的直覺。儘管用的同是直覺這個字﹐感性之直覺是呈現之原則(principle of presentation) ﹐而智的直覺是實現化之原則(principle of actualization) ﹐它本身代表創造性﹐故亦是創造性之原則。此兩種直覺之義用完全不同。一個認識論的(epistemological) ﹐一個本體宇宙論的(onto-cosmological) 。
康德也知道他是創造性的﹐但是他常常用我們說明感性直覺之方式來說智的直覺﹐其實是不能用的﹐所以有些詞語是不妥當的。這不去管他﹐你只要把大體脈絡弄清楚﹐與中國人的思想一比較﹐就很容易了解。所以假定說一物回歸于其自己﹐不在時間空間中﹐不在十二範疇下﹐則它什麼也不是。
就直覺而言﹐我們能說智的直覺是創造的﹐其所創造的東西是物自身﹐對之不能說為有質﹑有量﹑有關係﹐蓋因這樣一說又把它現象化。這是你這樣說的﹐上帝沒有說這些話。所以上帝智的直覺所創造的每一個東西都是純一。上帝所造的是個體﹐而且是在其自己的個體。創造之後有些什麼量﹑質性﹑關係性﹐這是人的事情﹐在上帝是沒有的﹔在上帝面前粉筆只是純一的粉筆﹐說話只能說到這裡﹐這就是最真實的了。假若以為在這裡說成純一還不過癮﹐一定要了解它的量性﹑質性﹑關係性才過癮﹐這一動手術就壞了﹐一動手術最真實的粉筆跑走了﹐沒有了。這一點康德已見到﹐所以他說上帝只創造物自身﹐不創造現象。
現象是一物對人而現者﹐在上帝面前一物是純一﹐是最真實的純一﹐它沒有雜多﹐亦沒任何的虛幻﹐因為一加上時間空間就有雜多﹐一加上概念﹐概念底綜和就是綜和雜多。因此﹐當然你知道了很多。但你須要知道﹐通過綜和﹑分析﹑抽象這些手術﹐就有虛幻﹐就不真實了。這當然不是說它是完全虛妄﹐但我客氣一點可說它是現象。這裡了解很好﹐所以紋路就在春風一吹縐起的﹐風一吹有紋路才有這個可說﹐那個可說﹐光是純淨平舖的一面鏡子什麼也不能說。你只能說些籠統的話﹐如「清如水﹐明似鏡」。「清如水﹐明似鏡」﹐你對它的量性﹑質性﹑關係性一點也沒有說﹐而且它也根本不能有這些。
康德有時候﹐說話也不小心﹐他說我們所了解現象的關係是怎樣怎樣﹐是在時間空間的關係中﹐是在十二範疇的決定之下﹐至于這「物自身」本身的關係是不是如此﹐我們完全不能知道。這句話本身就有問題。物自身本身就是沒有一套關係的。不是說: 我們所了解的一套關係是怎麼樣﹐怎麼樣﹐至于物自身的那一套關係是不是如此我們不知道。這說法是不對的。實則不但我們不知道﹐乃是它根本沒有。所以當他說「物自身的關係是不是如其呈現于我眼前者那樣﹐我們不知道」﹐他說這些話時﹐他心中就不明透。他所以不明透的緣故並不是他不行﹐而是由于他沒有像中國學問傳統那樣的傳統﹐所以他常常出毛病。
假如叫中國人一看﹐叫王陽明一看﹐他就知道你這個話有問題。又假如叫龍樹菩薩一看﹐他定會說你這話是不對的。為什麼不對呢? 依龍樹菩薩﹐當該怎麼說呢? 當該說物自身沒有紋路﹐也沒有自己一套關係擺在那裡。在般若經中怎麼說呢? 用什麼來表示這個意思﹐表示什麼都沒有呢? 答曰: 用實相般若來表示。什麼是實相呢? 「實相一相所謂無相﹐即是如相」。如相那裡有紋路呢? 所以龍樹菩薩一看你這句話就知道你不明澈。這些紋路是縐起來的。實相就是物之在其自己。照佛教講﹐實相就是般若智所照之「諸法實相」之實相。般若經所說之「實相一相所謂無相即是如相」﹐這是般若經中最漂亮的話。般若經說了那麼一大堆﹐說來說去只是這一句話。什麼叫做實相? 實相就是一相。這個一相不是一﹑多﹑綜那個量相中之一相。這個「實相一相」的一相就是「無」這個相﹐也就是沒有相之一無所有﹐這個一是這個意思的一﹐不是量方面的一。假如你認為是量相中的一多綜中的一﹐那你又了解錯了。實相一相所謂無相即是如相﹐那麼紋路自然就沒有了。這個很漂亮﹐這個就是法華經裡所說的實相。「如是本未究竟等」﹐十如中最後這一個如就是實相。前九如是定相﹐是現象中的定相。十如前九如與最後一個如層次不同﹐此即康德所說的現象與物自身之分別之本意。此與我們平常所了解的完全不一樣。
我們平常所了解的﹐大體都是洛克的那種說法。物性之區分﹐依洛克有第一性﹐第二性。第一性是屬于物﹐客觀的﹐第二性是主觀的。但康德說你這個分別是經驗的(empirical) ﹐你這個客觀也不是物自身﹐仍是現象。你的第一性第二性之分都只是經驗上的。
要不然就是來有尼兹的那種區別﹐這種區別是感性無獨立的意義。來布尼兹是理性主義者﹐完全以邏輯思考中的態度來看這個物﹐一說物就是對知性而為對象。嚴格講﹐對象是具體的對象﹐感性才能使其具體﹐但來布尼兹認為對象是對純知性而為對象﹐感性無獨立的作用﹐那麼這個對象就在抽象狀態中﹐是思想中的對象﹐理智化了的對象﹐由我們邏輯分析地把它分析﹐分析得非常清楚明確﹐以至于完全可符號把它表達出來﹐這時我們的知識就叫做清明的知覺(clear perception) 。所謂清明的知覺即你能把對象分析窮盡﹐而且能完全符號化﹐都變成數學。但若有感性成份參加在裡面﹐這個感性的成分﹐把人的邏輯分析常弄成混闇﹐使人模糊而分析不清楚﹐而不能完全以符號表達﹐那麼這時﹐就是混闇了的知覺(confused perception) 。科學的知識就是混闇了的知覺。來布尼兹能說這種話也不得了啊! 現在的人崇拜科學﹐怎麼科學是混闇的呢? 可是來布尼兹說它就是混闇的知覺。為什麼呢? 因為我們的自然科學有感性參加在內﹐不能離開感性﹐但感性又對我們的邏輯分析構成一種障礙﹐一種騷擾﹐使你頭腦不清楚。因感性內有物質性﹐這個物質性是麻煩的﹐它使經驗知識不能像數學中純形式那麼清明。物質性有昏暗濁性﹐暗濁就不能以邏輯分析把它窮盡地分析明白﹐不能窮盡地分析明白就不能完全符號化。
所以來布尼兹有這樣的兩種知識﹐嚴格講﹐其實只有一所﹐感性參加的沒有獨立的意義。因為他一開始說對象就對知性而為對象﹐所以康德說你這種知識的分別﹐分成clear perception 與confused perception是邏輯的分別(logical distinction) ﹐把一切東西理智化。洛克的那種分別都是起自感性﹐一層一層經過反省(reflection) 而至抽象的概念﹐其實都是受制于經驗。而來布尼兹的說法﹐感性無獨立的意義。此兩種說法完全是相反的。沒有人了解來布尼兹能達到康德這樣的程度。
我們平常所了解的關于對象的分別﹐大體不是取洛克的分別﹐就是取來布尼兹的分別﹐沒有康德意義的分別。洛克的分別是經驗的(empirical) ﹐來布尼兹的分別是邏輯的(logical) 。康德這種「現象與物自身」的分別是超越的(transcendental) ﹐稱為超越的分別。超越的分別為超越哲學中的分別。超越哲學中的分別就是物自身根本不能被認知﹐不是說感性參加進來把我們騷擾﹐把頭腦弄糊塗了﹐而了解得不明白﹐有明有暗。而是你根本不能知道﹐你就是最清明得了不起﹐完全數學化﹐你所知的還是現象而不是物自身。所以物自身是超越的(transcendental) ﹐因此﹐這個分別就叫做超越的分別。
超越的分別是不容易了解的。我以上根據康德所說的兩句話﹐第一句: 「不是有兩種不同的對象﹐而是同一對象的兩種不同表象」﹐第二句: 「這個分別是主觀的(subjective)」詳細地加以說明。這裡頭含有好多意義﹐你把這些觀念都得記得。在康德看起來﹐現象不是天造地設的﹐是一物之對人的主體而現﹐是人之感主體所縐起來的。一物若不對人的感性主體而現﹐而回歸到其自己就成了物自身﹐物之在其自己。這豈不是同一物而有兩種不同的表象嗎? 康德又說上帝只創造物自己﹐不創造現象﹐在上帝面前無現象。這話也要很有啟發性﹐其中義蘊無邊。這些思想﹐依據中國的智慧傳統﹐都是很容易了解的。
我們今天講到這個地方暫時做一個結束。假如諸位想往裡進一步了解﹐要好好了解中國哲學。中國哲學那麼一大堆﹐一時念也念不懂。給你一個方便﹐可以看看我那部「現象與物自身」﹐那比較整理得有眉目﹐可以稍作幫助。中西雙方都要緊﹐對中國方面﹐對西方哲學方面﹐都要下功夫﹐仔細用功的。所牽涉的每一概念都要了解﹐一步一步弄清楚。
所以西方哲學與東方哲學之相會通﹐只有通過康德的這一個間架才可能﹐其他都是不相干的。康德這個間架合乎大乘起信論所說的「一心開二門」。古今中外的哲學都是「一心開二門」這一句話所表示的哲學間架(philosophical frame) 有共同性。不過在人的思考過程中﹐有開得好與不好﹐有開出來有未開出來﹐有開得充分有開得不充分。其中或輕或重都繫于個人的哲學識見(philosophical insight) ﹐亦繫于民族的文化傳統。我們的這個課就講到這裡為止。
(全書完)