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「知性為自然立法」之意義: 此是否主觀主義?
今天我們說康德之「知性為自然立法」這句話之意義。「知性為自然立法」﹐這句話我們怎樣去了解它? 如只從表面看﹐則人們覺得這句話聽起來非常剌耳﹐令人起反感﹐因為這主觀主義太強。但是我們一層一層地去了解它﹐了解康德講這句話的背景﹐講言句話的分際﹐那麼這句話應該是可以說的。
第一步我們先了解康德說「知性為自然立法」之「自然」是什麼意思? 康德說的自然應該是等于現象的全體。用康德的詞語來說﹐自然等于現象之總集(sum) ﹐即所有的現象總起來﹐加起來﹐也就是我們平常所說的自然界(natural world) 。
在這裡﹐他心目中所想的自然與我們一般所想的自然﹐很明顯地就有距離了。我們平常所說的自然是天造地設的大自然。說自然界不同于社會﹐說自然科學是研究自然界的學問﹐這所說的自然都是天造地設的﹐自然如此擺在那裡。但康德所說的自然﹐就不是這個意思﹐正好自然不是天造地設的﹐跟我們平常心中所想的大大不同﹐既然不是天造地設的﹐那麼什麼意思別?
一般人去了解康德在這裡就發生問題了﹐因為大家用平常所了解的自然去了解康德所說的自然。如果說自然是天造地設的﹐那麼我們又說「知性為自然立法」﹐這句話就不通了。但是如果說自然就是現象﹐這樣的自然不是天造地設的﹐那麼說「知性為自然立法」這句話就不那麼令人起反感了。
假如現象不是天造地設的﹐那麼我們也可以問什麼才是天造地設的呢? 這樣問﹐康德應當說「物自身」﹐「物自身」才是天造地設的。
「物自身」或譯成「物如」。物如之如來自佛教﹐人或可以為這個字有點玄妙﹐但說實了﹐這個字是可以用的。照原文的字義或英文的翻譯﹐嚴格講當該是「物之在其自己」﹐「在」字不能去掉。光說「物自身」﹐那意義就模稜有歧義。譬如眼前這個粉筆當現象看﹐我也可以說粉筆這個現象本身。于粉筆說本身﹐即其後面加上itself也是可以的﹐但這卻是就現象說的本身或自身。就粉筆這個現象說粉筆自身。其他如說人本身﹐桌子本身等等﹔于任何現象﹐「本身」這個字樣都可加上去。那麼這樣雖然加上本身還是個現象﹐現象本身就是客觀地說這現象自己。
但是「物之在其自己」其意思就不同﹐它不能當現象看﹐它永遠不是現象。「物之在其自己」之英譯為"in-itself" ﹐前面加"in" 是竹佷有意義的。有"in-itself" 就有"for-inself" ﹐所以後來黑格爾就根據這個意義之"in-itself" ﹐再進一步講"for-inself" 。
說"in-itself" 是說物之精神在其自己與任何其他東西不發生關係﹐與任何人與我也不發生關係。那麼因此它是個什麼東西我們完全不知道。可以說"in-itself" 什麼也不是﹐純粹是一個很空洞的東西。依照黑格爾之辯証法﹐辯證的發展是要預設"in-itself" 為底據的﹐這「在其自己」是就絕對存有說﹐或就精神主體說不泛指任何物。
精神主體若想有所呈現而為人所知﹐則它除「在自己」之外﹐它還要「對其自己」(for-inself) 。它若只在其自己﹐則他就是純粹內斂于它本身﹐或者內縮于它本身。「在其自己」之「在」﹐好像一個東西絕對內斂於它自己或內縮于它自己﹐它沒有任何顯現。它不顯現﹐你知道它什麼? 你不顯現﹐我怎麼知道呢? 你不顯現﹐你是個什麼? 你什麼也不是! 顯的時候﹐才能知道你是什麼。
"for-inself" 自己對其自己﹐這個for當譯為「為」而成為「為其自己」﹐這是不對的。「對其自己」與「在其自己」相反﹐精神主體對其自己﹐它本身就有分裂。它對其自己把它自己當作對象。我可以把我自己推出去作為主體我所默想或所觀察的對象。這時候其自己內部有個分裂﹐即有subject-object之分裂﹐一有此分裂﹐一有能所之對立﹐就有所顯﹐有所顯就轉成現象。此即形成黑格爾辯證法中之三步動相﹐即: "in-itself", "for-inself" 再綜合起來而為"in-and-for-itself" ﹐這三步動相。康德只從知識上泛講任何物之"in-itself" ﹐不能再講"for-inself" 以及"in-and-for-inself" 。但黑格爾就精神發展講﹐則可以加上這後兩步動相。後兩步動相所預設之"in-itself" ﹐就是從康德所泛講的「物之在其自己」之在其自己而來。物之在其自己﹐就是平常所簡言之的物自身﹐這與我們平常說粉筆本身﹐這個本身"inself" 是隨便加上去的不一樣。
物之在其自己是一個東西絕對地內縮內斂于其自己。這個時候就等于我們日常生活中所謂一點朕兆也沒有。一點朕兆不露﹐這就是人所謂莫測高深。法家就喜歡用這一套﹐做皇帝就要這一套﹐雍正皇帝很有這一套本事。你一露朕兆就有端倪﹐一有端倪我就可以把你抓住﹐我就可以猜測你喜歡什麼東西﹔你喜歡什麼東西我就投你之所好﹐你討厭時我就逃避一下子﹐這是官場的情形﹐所以大皇帝在這裡一定要在其自己。這是我們從日常生活中體會的﹐我這個意思可以幫助你們了解這一個詞語之實義。
所以康德說物之在其自己﹐我們對之完全無所知﹐知識所不能及。而我們知識的條件也不能向它那裡應用。那麼這個東西是什麼東西? 什麼東西也不是。你可以說它是無限的祕藏﹐用佛教的詞語講﹐是絕對的祕密﹐無限祕藏。照康德的意思﹐這個意義的物之在其自己﹐才是天造地設的﹐對任何其他東西沒有發生關係﹐因而也不現任何面相﹐它也不內部起風波﹐它純粹在其自己﹐是純粹地自在獨化(獨化無化相) ﹐默默地密勿自運﹐這才是天造地設的。
你一旦與其他東西發生關係﹐就有一個「他」(otherness) 與你相對。有一個「他」與你相對﹐這時你這個東西就不是你之在其自己﹐那麼這時的你就不是天造地設的﹐照中國人之詞語講﹐這純粹是後天之學。當一個東西與其周圍的其他東西一發生關係就落在後天。對某一個東西顯一個面相﹐對另一個東西顯另一個面相﹐有好多是歪曲的面相﹐也有好多曲折的面相。這些面相就叫做現象﹐這當然不是先天的﹐天造地話的本身﹐這照邵堯夫講就純粹是後天之學。
為什麼物之在其自己才是天造地設呢? 天造地設是我們的詞語﹐依康德在西方基督傳統下來講﹐天造地設是上帝所創造的﹐上帝所創造的才是天造地設的。照康德之說法﹐上帝之創造只創造物自身﹐只創造物之在其自己﹐不創造現象﹐所以在上帝面前沒有現象﹐也沒有我們所說之自然界﹐即並無我們平常所理解之天造地設之自然界。你所說的真正意義的天造地設當是指「物之在其自己」之物講﹐此「物之在其自己」之物我們對之一無所知﹐在這個立場我們沒有自然科學﹐自然科學不能從「物之在其自己」之物建立起來﹐不能從研究「物之在其自己」之物發出來。所以假如你知道依照西方傳統﹐依康德所講﹐上帝所創造的是「物之在其自己」之物的時候﹐那麼你就知道「物之在其自己」之物才天造地設的。
既然「物之在其自己」之物是天造地設的﹐那麼現象就不是天造地設的了。自然就是現象之總集。我們所謂自然界﹐所謂研究自然科學之自然﹐那個自然界只是一大堆現象﹐這不是上帝所創造的﹐不是在上帝面前的對象。既不是天造地設的﹐「知性為自然立法」這一句話的意思就可思量了。你開始時那強烈的反感與反對﹐現在就轉成輕鬆一點了。一開始你以為是替天造地設的自然立法﹐現在你知道不是替天造地設的自然立法﹐乃是替現象立法﹐那麼「知性為自然立法」就可思量﹐可思量就好辦了。現在且把現象與物之在其自己放在下次仔細講﹐現在只先這樣提一提。
自然是現象的總集﹐不是「物之在其自己」天造地設的。再進一步我們來了解立法的意義。「知性為自然立法」﹐如何立法呢? 開始我們本來說知性本身能提供一些概念﹐這些概念就是範疇﹐範疇是存有論的概念。它們不是純粹邏輯中的形式概念。假定它們是純粹邏輯中的形式概念﹐則這些形式概念不能成為自然界的法則。是故我們開始就分別成兩套概念。假如我們能了解知性是可以提供一些先驗的概念﹐又假使知性所提供的這些先驗的概念只是純粹邏輯中的形式概念﹐那麼你還是普通的實在論﹐康德所說的現象的意義就沒有了。像羅素這些人只了解邏輯中的形式概念(虛概念﹐邏輯字) ﹐所以他們都是實在論。
假定你站在康德的立場問: 你所謂實在論是什麼意義之實在論﹐他也不必答覆。反正站在羅素的立場﹐康德之物自身與現象之分別﹐他是不承認的﹐或至少可以說他沒有康德現象與物自身之分別﹐他所了解的只是純粹邏輯概念﹐邏輯概念對于存在沒有擔負﹐這就是實在論了。
這些邏輯概念不能控制存在﹐不能決定存在。我只能根據我的邏輯概念﹐邏輯手續來發現自然法則﹐這些純粹概念不能代表自然法則﹐這當然是實在論。這樣第一步假如我用的是純粹邏輯概念﹐而以為我們就可以把現象自然界由知性之控制中解放出來﹐這樣的講法大體都自以為是實在論者。凡是不滿意康德之主觀主義﹐大體都想由知性把現象﹐把自然解脫出來﹐儘管這個現象不是康德意義之現象﹐只是我們普通所說的現象。這種解脫出來的思想﹐不但是英美的實在論有之﹐德國式的實在論也有之。不滿意康德傳統所成的主觀主義﹐這在德國也是有的﹐這便成德國式的實在論者。這些實在論者的路線﹐如胡塞爾﹐海德格便是。胡塞爾講他的自以為可以自康德的知性主體解脫出來的現象學--客體解放的現象學﹐而海德格則講他的德國式的存有論﹐所以他人都沒有康德的現象與物自身之分別﹐也沒有思辨理性與實踐理性之分別﹐以及智思物與感觸物(noumena與phenomena) 之分別。
沒有這一套架子﹐你說你已經把現象從知性主體中解脫出來了。你究竟有沒有把它解脫出來呢? 這是有問題的。光只是掩耳盜鈴﹐把眼閉起來﹐這些我不提﹐反正這樣我就把客體解脫出來﹐這真能解脫出來嗎? 例如只講邏輯概念﹐真能把客體解脫出來嗎? 這是很難說的。譬如我寫「認識心之批判」的時候﹐我只能了解知性可提供一些純粹邏輯概念﹐這個也可以說出一大套﹐這裡也自含有實在論﹐我也認為可以把自然現象從知性主體中解脫出來。是不是真能從康德之「知性之存有論性格」裡解脫出來﹐還是有問題。這個時候問題是懸而未決的。問題還沒有解決而是敞開而沒有決定的。我們常是把敞開而未決的東西當成決定的﹐好多人都是這樣的﹐英美式的實在論也大體是這樣。
這只是一時的方便﹐暫時的客觀主義﹐暫時的實在論。假如康德在這個地方明明告訴我們﹐知性所提供的不是純粹的邏輯概念﹐邏輯概念只是線索。我們的目的不在發現這些邏輯概念﹐這些邏輯概念已經有了﹐這一步很容易了解。從這一步線索要引到存有論的概念﹐要想發現範疇。他所發現的範疇即是存有論的概念。這些存論的概念﹐不是客觀地從存有論之立場獨斷地講﹐而是從知性之超越的分解之立場批判地來講。那麼既然是由知性之超越的分解之立場講﹐由此進一步就要承認知性之存有論的性格。假定知性所發出的是純粹邏輯概念﹐那就是知性之邏輯性格(logical character of understanding) ﹐知性之邏輯性格很容易了解。
由知性之邏輯性格這一層講﹐就沒有知性為自然立法這個觀念﹐現象與物自身之分別也不一定有。假如有﹐也是像洛克之分別﹐第一性第二性之分別﹐這種分別不是康德所謂現象與物自身之分別﹐所以康德說洛克之分別為屬於經驗之分別(empirical distinction) 。要不﹐就是來布尼茲的分別﹐這也不是康德所說現象與物自身間的分別。康德說來布尼茲的分別只是邏輯的分別。這也不能有為自然立法之義。因此﹐要想有現象與物自身的超越的分別﹐並因而有為自然立法之義﹐則在知性之邏輯性格以外﹐還要承擔知性之存有論性格。
可是這個問題說到這個地方又是一個癥結。假如你能承認知性之存有論性格﹐再說「知性為自然立法」﹐那麼你當初對「知性為自然立法」之強烈反感又減少一步了。既然承認知性有存有論之性格﹐那「知性為自然立法」也很容易了解﹐不是很困難的了。
因為存有論之概念﹐本來就是決定對象之概念﹐本來就與對象有關係﹐邏輯概念就與對象沒有什麼關係。所以all, some, is, is not, or, and, if...then等邏輯概念﹐對于對象不能有所控制﹐只能根據這種思考的程序去發現自然法則。由all, some轉成量的範疇﹐由is, is not轉成質的範疇﹐由if...then, or, and等轉成關係範疇的時候﹐那就完全不一樣了。那就對對象有所決定﹐有所事事。所以這一部分康德稱為超越的邏輯(transcendental logic) 。假如講的只是知性之邏輯性格﹐則只表示我們平常的邏輯程序在知性中的形式作用﹐對對象無所事事﹐無所決定。康德之超越邏輯唯一之差別點在對對象有所關涉與決定。所以若承認知性之存有論性格﹐則對「知性為自然立法」更又接近了一步﹐開始的強烈反感更又鬆了一步。這樣一步一步接近﹐終于完全承認「知性為自然立法」之不可移﹐這是第二層的了解。
至于說到知性之存有論性格﹐這並不容易了解。雖然你可承認知性之存有論概念﹐但你對知性之存有論性格仍可完全不能承認﹐完全不能了解﹐覺得知性何以能有此性格﹐這說起來很不容易﹐最後的關鍵就在這個地方。
要了解知性之存有論性格﹐這當然還是與現象有關係。因為現象不是天造地設的﹐天造地設的是物自身。而存有論之概念與對象或存在有所關涉﹐所關涉及的對象或存在還是現象而不是物自身﹐這個時候的存有論是屬于現範圍內﹐即知識範圍內的存有論﹐但我們平常講存有論也不一定如此。所以最後知性之存有論性格還要慢慢再往裡深入﹐這不太容易了解。這個地方佛教對我們的幫助很大﹐使我們對于知性之存有論性格容易了解。照西方哲學﹐什至照康德本身之思辨﹐很不容易使我們信服。
我們需要有兩步了解: 第一步康德所謂自然是現象之綜集﹐不是天造地設的﹐天造地設的照康德講當該是物自身。了解到這一步﹐則「知性為自然立法」就可以接近了。這一步還不夠﹐再有第二步﹐在第二步時我們了解範疇這些概念是存有論的概念。假如這些概念是存有論的﹐則知性即具有存有論性格﹐如是﹐則「知性為自然立法」就更可理解了。最後之癥結落在知性之存有論性格可理解不可理解﹐能說得通說不通。最後是這個問題﹐這個問題後面將可徹底明白﹐現在暫時停一下。
知性之存有論概念﹐與自然現象有關係。照康德之想法﹐現象是對人而顯。假如一物不和任何主體發生關係﹐絕對地內斂內縮于其自己﹐不露任何朕兆﹐則它什麼也不是﹐我們對它一無所知。對人是籠統的說法﹐對人的什麼認知機能而顯現成為現象呢? 第一步對人之感性而顯。光對人之感性還不夠﹐還不能完成其為現象﹐第二步是人的知性。對人之感性而顯現稱為現象apperance ﹐此時﹐所顯現成的是未決定的對象﹐只是把一個東西給與于我。第二步對人之知性﹐如是﹐則所顯現的即成為一決定的對象。
對人類才有如此這般的現象。對上帝而言﹐無所謂現象。對人﹐不管對人之感性或知性講﹐人是有限的存有(finite being) 。照西方的傳統﹐人是被上帝所創造的﹐凡是上帝所創造的都是有限的﹐只有上帝才是無限的存有(infinite being) 。在上帝面前﹐沒有對象﹐都是物自身﹐只在有限的存有面前才可說現象。我們所知道的現象﹐我們所知道的自然界﹐單單是對人這個有限的存有而顯現成者﹐單單是對人這個有限而顯現為如此這般的現象﹐如此這般的自然。那麼這一句話就表示除人之外還有其他有限的存有。
粉筆沒有感性﹐也沒有知性﹐但卻也是有限物。粉筆這有限存有﹐照佛教講﹐不是眾生﹐不是有情。照佛教講﹐眾生都是有情﹐有情就是有情識的作用。有此作用的存在﹐才叫做眾生。草本瓦石不能成為眾生。草本瓦石雖然也是上帝創造的﹐但草本瓦石卻不是有情眾生(living being) 。所以所謂顯現是單對有限的有情眾生而顯現。人類只是有情眾生之一﹐六道眾生﹐人是六道眾生之一類。六道是人﹐天﹐阿修羅﹐地獄﹐餓鬼﹐畜生。動物也是有生命﹐有情識﹐但是其情識差得遠。人是指居于這陸地上的人類而言--天是指天堂上的有情識者而言﹐阿修羅的意思是不端正﹐好鬥爭好打架﹐阿修羅雖不端正﹐但也是高級的眾生。在佛教中﹐人﹑天﹑阿修羅稱為三善途﹐地獄﹑餓鬼﹑畜生則稱為三惡途。不管是三善途﹐三惡途﹐佛教言一切眾生皆可成佛。不過三惡途慢一點﹐三善途快一點﹐其中最好的是人。所謂最好其標準是什麼? 是就成佛之難易而言。人成佛最容易﹐天堂的眾生當然是好﹐但因享福享得太多﹐也不容易成佛地獄餓鬼太受苦﹐受苦太多也不容易成佛﹐畜生雖有情識﹐然稟氣太混濁﹐心竅不開﹐成佛也很困難﹐但它總可以成佛﹐慢慢來。因為人最容易成佛所以最好﹐故佛教說: 人身難得﹐中國難生﹐佛法難聞﹐生死難了﹐有這四難。生死而為人是不容易的﹐生而為中國人更不容易。可是佛教說的中國不一定是我們中國﹐依照佛教印度才是天下之中。
六道眾生統統是有限的存有﹐都有它自己的如此這般的現象﹐所以我們所說的現象是對人講﹐我們所了解的自然界﹐所有的科學知識﹐是就人之感性與知性而言的。我們人類有如此這般的感性﹐有如此這般的知性。其他的有限眾生﹐只要是有限﹐它一定也有感性﹐但它們的感性不一定同乎我們的感性。有限之所以為有限﹐就是因為它有感性。照西方的傳統﹐有限不是籠統地說的﹐有一定的講法﹐有限之所以為有限﹐首先是因為它是個組合物﹐由兩個異質成份組合起來的﹐此兩種成份是什麼成份?
此思路是由亞里士多德開始的﹐依亞氏言form與matter ﹐有限的存有一定有form一面﹐也有matter一面﹐就是由這兩面組合成的。matter是物質性﹐廣義說材料﹐以物質性做材料﹐這是廣義的籠統的原則性的決定。而講到人類﹐物質性就人的﹐感性就是代表物質性。人一定要有感性﹐一定是組合的﹐這才是有限。無限存有如上帝不是組合物﹐因上帝無物質性﹐我們不能說上帝有感性。我們有耳目口鼻﹐上帝無耳目口鼻不能有感性﹐所以這個無限的存有pure form ﹐不是一個組合物。我們了解有限無限要通過是否是一組合物這個觀念來了解﹐不是隨便籠統說的。這個無限依黑格爾稱為質的無限(qualitative infinite) ﹐還有量的無限(quantitative or mathematical infinite) ﹐此乃數學所說的無限。量的無限與質的無限不同﹐量的無限與form,matter無關。上帝﹐道體﹐本心﹐性體等之無限皆為質之無限。
人是有限存有﹐因為有身體一面﹐此代表物質(matter) ﹐但也有理性這一面﹐此代表人之形式(form) 。因有身體才有感性﹐我們的感性與其他有限存有之感性不一定同。我們是五官﹐假定在頭上再長一個眼﹐如封神榜的聞太師有三個眼﹐那他的感性形態﹐就不一定與我們相同了﹐那麼在他眼前的現象與我眼前的現象就不一定一樣了。我們是靠五官﹐在五官這個機體之下呈現現象﹐而且在時間空間內。我們的感性有時間空間之形式﹐其他的有限存有就不一定是這樣的時間﹐這樣的空間。感性不同﹐現象在他人的眼前也就不同了。所以現象不是天造地設的﹐若是天造地設的﹐那裡... -->>
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