第十二講 (2/2)

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的意味﹐是有價值性的判斷。那麼不執著者是什麼? 是智﹐不是識。知性之統思﹐統覺之綜合統一﹐是以概念去執著﹐這是最高層的。其次是想像層的重現之綜合作用﹐也是一種執著﹐所執的東西是通過感性直覺地當下呈現在我們眼前者﹐所以康德言感性給我的東西對著綜合統一而言為雜多(manifold) 。綜合就是把雜多綜集統一起來。

    所以最底層的感性所給的是雜多﹐而雜多之所以能成為雜多﹐後面也有綜攝的作用﹐此作用為直覺上之綜攝作用。其實一言直覺就有綜攝的作用﹐只是其綜攝的作用的層次較低﹐做不易顯。而想像﹐知性則層層提高﹐提高時其綜合作用就顯明了。在直覺上的綜攝作用康德名為攝取之綜和(synthesis of apprehension) ﹐直覺一個東西就是抓攝一個東西﹐所以攝取之綜和是由直覺層來講。重現是由想像層講的﹐統思是由知性層講的﹐故有三層的綜和。最低層攝取之綜和﹐所攝取的東西本來就是雜多﹐但雜多之成其為雜多﹐必須歷過才行﹐一個個歷過而把它抓在一起才能意識其為雜多﹔假如沒有歷過的作用﹐雜多的意識(consciousness of manifold) ﹐也就沒有了﹔雜多的意識沒有了﹐雜多亦不能成其為雜多。假如每一雜多只是當下的﹐那麼這個雜多只是絕對的單一(absolute unity) ﹐每一剎那所呈現的都是絕對的單一﹐只是絕對的單一﹐就沒有雜多。一一歷過就是攝取之綜和﹐又言綜攝。絕對的單一就是絕對的孤零仃﹐其實孤零仃也不能講﹐雜多也不能講。所以直覺還是有綜攝的作用﹐就是攝取﹐這是最基層的綜攝作用。綜攝作用層之雜多﹐再通過想像把其重現出來﹔由想像重現出來的雜多﹐再往上通過概念底概括作用就把雜多進一步綜和統一起來﹐這才成客觀的知識﹐到此綜和才停止﹐故有三層的綜和﹐三層綜和明﹐則範疇之超越的推證即完成。

    為何到統覺的綜和作用就停止呢? 為何不能再層層無窮地往後追溯? 須知這與客觀方面的因果關係可以作無窮地向後追問不同。我們的認知作用最後停在知性處﹐不能再往後追問﹐因我們在這裡使用的是概念﹐概念都是先驗地由知性發生之法則性的概念﹐如本體﹐屬性﹐因果......這些可以作為形式條件的概念。假如再問知性從那裡來? 知性何以能發出這些先驗的概念? 依康德﹐到此不能再追問了﹐這就好像追問我們為什麼以時候空間為感性直覺之形式條理﹐這也不能再追問。因為人類的心靈﹐人類的知性就是如此。為什麼到知性處可以停止﹐而在感性層想像層皆不能停止﹐此乃因知性層是使用概念﹐使用概念就可以站起來﹐此如孔子所言之立于體一樣。我們生活中的人格﹐要能站起來﹐就需要禮。禮從那裡來呢? 依孟子此乃來自人之本心。(依荀子則由聖人造成﹐這就成了一個循環(circle) 。) 禮是此架子﹐發自于本心表示它是最後的﹐終極的﹐古曰立于禮﹐人到此可以挺立而站起來﹐否則永遠往後靠。在知識處講﹐康德就說到知性(統覺) 為止﹐不能再問﹐此如追問人的知性為什麼要用範疇(先驗概念) 來思考﹐此也不能追問﹐因為人的心靈就是如此。感性為何要以時間空虛為其形象﹐這也不能再問。旁的其他有限存有也許一名不用這些﹐但人格事實上必須如此。照康德之說法﹐知性之統覺的綜合統一是用先驗的概念來綜合﹐故講知識機能到此就停止﹐不能再無窮地往後追問。雖然不能無窮地往後追問﹐而知性的統思作用所表現的我是形式的我﹐這個我是個形式的存有﹐不能當現象看也不能當物自身看﹐它不存在于直覺而存在于知性﹐到此不能再往後追問﹐但我們可以追問這一個邏輯的我﹐後面是不是還有一個預設﹐這一個邏輯的我是不是一個終極(ultimate)? 對于前問﹐答曰它後面是有一個預設﹔對于後問﹐答曰它不是一個終極的我。它是一個因著知性之統思--以純粹概念而統思﹐而被撐起來的形式的我。它雖屬于現象界而在現象界內呈用﹐但它本身不是一個現象﹐它不是可用感觸直覺去覺到的。同時它亦不是物自身身份的我﹐因為物自身身份的我是實法﹐是可以用智的直覺去覺到的﹐雖然我們人類無智的直覺。因此我說到「我」有三個意義的我: 現象意義的我﹐物自身意義的我﹐邏輯意義的我--形式的我。物自身與現象是同一物之兩面觀﹐就「我」說﹐前一意義的我是「真我」﹐後一意義的我是假我﹐是虛構﹔而形式的我則是由知性之思而凸起的。因此﹐邏輯意義的我當有一個預設﹐此即物自身意義的我﹐此我當該是屬于noumena﹐noumena 多得很﹐上帝﹐靈魂不滅﹐意志自由﹐物自身等都是noumena。「物自身」一詞可以是單數也可以是多數。每一個東西﹐如一杯子﹐也有一個物自身的身份。這樣﹐此邏輯意義的我與物自身意義的我(即以noumena看的我) ﹐有什麼關係呢? 我們不能說知性拿一個概念去思﹐後面又還有一個條件。就知識機能講﹐到此為止。但是物自身意義的我如何轉成邏輯的我呢? 在知識範圍內﹐這個邏輯的我是最後的。過此以往﹐則非知識所能及。

    依中國的傳統來了解﹐良知不是現象。依康德﹐良知應屬noumena﹐也不是邏輯的我﹐也不是現象意義的我。假如邏輯的我在知識範圍之內可是最後的﹐到此可以停止﹐則邏輯的我後面的預設是良知的我﹐此我應就是康德之物自身性的我﹐那就是中國人所說的真我(real self) ﹐真實的我﹐依佛教言﹐是湼槃法身﹐真常我﹐真常我不能當現象看﹐也不是邏輯的我﹐那麼它當然是物自身意義的我。在知識範圍內﹐此邏輯的我可以停住﹐但它與其所預設的物自身性的我以及其與現象性的我﹐關係如何? 這是可以說明的﹐這裡的問題是很微妙很複雜的。但康德都沒有說明。詳見我的「現象與物自身」一書。

    上說的三層綜合可使開始客觀地講的答覆更具體一點﹐可以使人有更具體的了解。由感性起層層往上綜合﹐直至最後的統覺﹐即以純粹概念而成的綜和統一﹐而後止。這樣﹐這些範疇就是經驗可能性之條件﹐同時也就是經歷對象可能性之條件。那麼在知識這個地方﹐這樣說就夠了﹐這就是知性之存有論的性格。但一個對象呈現給我們是靠時間空間為條件﹐而不是靠範疇﹐這樣一來對象要可能﹐只靠時間空間而不一定靠十二範疇﹐故馬上又要加上說明﹐因為依康德﹐感性靠時間空間呈現給我們的對象是「未決定的對象」﹐沒有通過概念而為「決定了的對象」﹐只是通過感性呈現給我們。所謂「未決定」就是沒有通過範疇而成為客觀的對象。那麼這個對象還是只有主觀意義的對象﹐還不是有客觀意義而為決定了的對象。當他說經驗對象可能性之條件﹐此對象是就客觀決定的對象而言的。開始說對象只靠時間空間條件呈現給我們﹐不必靠範疇﹐那為什麼現在又說範疇是經驗對象可能性之條件﹐這不是有衝突嗎? 所以這個地方馬上對對象要有個了解﹐經由時間空間之感性形式條件而呈現給我們的對象是尚未決定的對象﹐只有主觀意義的對象﹐而這些範疇就是使它成為客觀意義的決定了的對象之條件。這樣﹐一個對象雖在感性中呈現﹐而吾人仍可說範疇是知識可能性之條件﹐同時亦是知識對象可能性之條件。超越的推證﹐這個推證不要靠經驗。再進一步﹐不管是未決定或決定了的對象﹐這個對象是現象意義的對象﹐不是物自身意義的對象。物自身永遠不在知識範圍之內﹐而物自身也不能成為一決定的對象﹐因為一成為決定的對象就不是物自身。到這個地方就是說明知識如何能客觀化﹐如何能有客觀的知識﹐而知識的對象是現象意義的對象到此。客觀化的問題得到充分的說明。

    客觀化之問題開始于呈現給我們的都是主觀的現象﹐主觀的現象如何能通過主體發出之形式而客觀化﹐此好像有點弔詭。主觀的東西所以能客觀化是要靠主觀的東西而非客觀的東西﹐這不是佷古怪嗎? 主觀的東西是指時間空間的形式與範疇之純粹概念。這些都是普遍性的﹐靠這些由主體發而有普遍性的條件把呈現於我們感性的主觀性的表象客觀化﹐這是很可思議的。如人立於禮﹐禮非出於天﹐亦非出自地﹐而出於人的本心﹐由主體而發﹐此似是主觀性的﹔主觀性的東西使人成為頂天立地的客觀實有(Objective being) ﹐而不再是東倒西歪﹐像浮萍一樣﹐乃實是可以站起來﹐這是很合理的。這一層懂得了﹐則範疇使對象客觀化也就無難了。下面我們須說明「知性為自然立法」一義。康德所說的立法與普通所謂自然法則不一樣。在此有三個問題要說明:1. 知性為自然立法。2. 現象與物自身。3. 感性直覺與智的直覺之對比﹐辨解知性與直覺知性之對比。這三個問題都弄清楚了﹐就可以除去對康德系統之反感﹑懷疑與不信任感。

    知性為自然立法﹐此所立的法則與我們平常所謂的自然法則是不是一樣? 知性怎麼能為自然立法呢? 我們平常的自然法則(natural law) 不管是物理的或化學的法則﹐皆由自然發現出來的﹐而言知性為自然立法﹐此豈不是純粹的主觀主義嗎? 這需要說明﹐他說為自然立法所立的是十二範疇﹐而範疇為經驗知識底可能性之條件﹐也即經驗知識所知道的對象底可能性之條件﹐我們平常以為為自然立法所立的法則是經驗知識所知道的特殊法則(particular law) 。我們平常所說的則都是這樣意義的法則。其實康德所立的法則是這些法則的條件﹐也就是我們心目中的法則底可能性之條件。就是說﹐它們是那些自然現象之特殊的法則如物理法則﹑化學法則或社會現象之特殊的法則之所以為可能之基本條件。而這些特殊法則應相當於政治上立法院所立之法﹐範疇則相當於憲法之法。立法院所立之法是一般的民事法﹐刑事法﹐訴訟法。這些都是法院審判所根據的法﹐這就是我們一般所謂的法則之意義。而憲法的法不是我們一般所謂的法則之意義。知性為自然立法所立的法就如憲法之法的法﹐是成功政府一切的組織﹐政府辦事﹐社會上一切活動所遵守的法則之根據。它是高一層﹐嚴格講﹐在此不能言法則﹐言法則意義太廣泛。知性為自然立法是立自然法則所以可能之條件﹐但康德籠統地說為自然立法﹐這便引起人的反感。其實這個話是可以通的﹐這不是主觀主義。有特定內容的法則還是由經驗來﹐立法院所立的法﹐為法院審判所依據者﹐還是由社會上的事宜而來﹐這些都是非特殊法則﹐即所謂民事法﹐刑事法﹐法院審判所根據的法則﹐而「知性為自然立法」所立之法類乎憲法﹐是開國民大會來訂的不是本來有的﹐那是更高一層的東西。

    第二個問題現象與物自身﹐此須特別說明﹐康德之說法與平常之說法不一樣﹐我們平常所了解的分別﹐大體都是洛克意義的﹐即他把物性分為第一性﹐第二性。第一性是客觀的﹐屬於物本身﹐第二性是主觀的。但根據康德說這還是經驗的分別﹐而現實與物自身的分別﹐是很重要的﹐為康德哲學所依以成立的特別識見(insight) 。他建立這個系統完全靠這個識見﹐在此識見之下遂有第三個問題。此即人類的感觸直覺與智的直覺相對比。我們的直覺總是感觸的﹐但在我們的直覺之外他另想一個智的直覺(intellectural intuition) 。關于智的直覺﹐他也可以說得很恰當﹐可是他是根據邏輯推理(logical inference) 與邏輯思考上的比較(logical comparison) 而來﹐他實在是沒有見到的﹐因為他沒有這個傳統﹐但他都想得很合理﹐但有時說得不太恰當。但中國有這麼個傳統﹐中國的學問就單講智的直覺﹐儘管無此詞語。但西方人所說的這種智的直覺之意義與道理﹐儒釋道三家都有之﹐且其重點都落在這裡﹐故中國人了解得很明確﹐而不是靠邏輯的推理。康德就說得不明確﹐因他沒有這個傳統﹐但是他有基督教的宗教傳統﹐在宗教傳統下﹐智的直覺是屬於上帝。

    這樣就有兩種直覺之對比﹐也有兩種知性的對比。人類的直覺是感性的直覺﹐而上帝是智的直覺。人類的知性是思想﹐在康德於知識上講知性的作用就是思想﹐對對象下判斷﹐這種知性在西方稱辨解的知性(discursive understanding) ﹐曲曲折折地有論點有討論﹐這樣就需要有一些條件﹐一些手續﹐故為辨解的知性﹐這種知性就要靠邏輯概念﹐遵守邏輯手續﹐這樣才能成功知的活動﹐這就表示人的知性不是「直覺的知性」因直覺是直而無曲﹐直而無曲就是不辨解的﹐即知性而又是直覺的﹐這種知性康德以為人類是沒有的。

    至於直覺﹐一說直覺就是有某種東西刺激我﹐我對之就有一個反應﹐此即直覺﹐故直覺都是感性的。可是就有另一種直覺是純智地(pure intellecturally) 發之。康德又以為人類沒有這一種直覺﹐上帝才有。可是中國人就專門講這一種直覺。

    知性在人類的科學知識的範圍內是辨解的﹐但在上帝則是直覺的﹐即所謂「直覺的知性」﹐既是知性又是直覺﹐就是不經過概念等一些手續條件就可以直接地達到對象之知: 知之等于直覺之﹐直接之等于創造之。這個很難﹐故康德以為只有上帝才能如此。在上帝﹐直覺的知性(intuitive understanding) 就等於智的直覺(intellectural intuition) 。由直覺講﹐就是祂的直覺是智的﹐不是感性的。由知性講﹐就是祂的知性是直覺的﹐不是辨解的。所以在上帝﹐直覺與知性這兩者為同一。可是在人類是不同的﹐直覺就是直覺﹐知性就是知性﹐這兩個不同作用的認知機能要合作才能成功知識﹐可是在上帝就是一個。康德這種講法是西方宗教傳統下的講法﹐由中世紀就是這樣的講法﹐這是對於上帝的體會﹐對此聖多瑪做得最好﹐中國的傳統就不從上帝那裡講。下講講現象與物自身的意義與區別﹐由此乃能完成康德在知識範圍內所講的經驗實在論與超越觀念論。對此﹐東方人持什麼看法? 儒家﹐道家﹑佛教各持什麼看法。

    (第十二講完)