第十二講 (1/2)

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    範疇之形而上的推證與超越的推證

    範疇之形而上的推證(metaphysical deduction of category) 表示範疇之先驗性﹐先驗地存有于吾人之知性中﹐其出生地在性本身﹔進一步言範疇之超越的推證(Transendental deduction of category) 。「推證」亦言「推述」﹐此非邏輯三段推理中之演繹﹐乃法院推事之推﹐也有證明的意識思﹐故言推證。超越的推證則在證明範疇如何有客觀的實在性(objective reality) 或客觀妥效性(objective validity) 。法院之推事審查你申請一個要求﹐先看看此要求在法理上有無根據﹐若無﹐則此要求就被取消。範疇本由純粹知性發﹐它如何能有客觀妥效性? 這需要推證。此正如推證一個要求是否在法理上有根據。

    所以問題即在: 由知性發的純粹概念如何能有客觀的妥效性? 為什麼有這個問題呢? 此有個理由﹐因為知性之作用是思考對象﹐思考就是thought ﹐thinking。思考的對象是感性給我們的﹐對象呈現給我們是要通過感性的﹐感性呈現對象給我們是在時間空間之形式下呈現給我們﹐並不是在範疇之條件下呈現給我們。既然不在範疇之條件下呈現給我﹐那麼呈現給我的東西可以不接受範疇之決定﹐你決定是決定﹐它不接受怎麼辦?

    這樣範疇與對象間的關係是拉開了。既然拉開了﹐這個現象很可以有這樣的構造﹐即那些範疇沒有一個能用得上﹐那怎麼辦呢? 如本體屬性這個概念也用不上﹐原因結果這個概念也用不上﹐它的構造就很特別古怪﹐就似有魔鬼搗亂一樣﹐看看原因結果這個概念可以套上﹐但一會兒又套不上。呈現給我們的對象很可以是亂七八糟的﹐也很可以是有秩序的﹐但那個種秩序也可以不是合乎我們範疇的秩序﹐那麼這個範疇的秩序也可以用不上。換言之﹐感性的直覺作用與由知性發出之思考的作用﹐這兩個作用拉開了﹐此即表示此兩者是完全不同性質的﹐完全是異質的﹐因為完全是異質的所以才有這個問題﹐即: 由知性提供的純粹概念如何能落實下來﹐落到這個粉筆上﹐落下來有客觀實在性﹐也即有客觀妥效性。假如落不下來﹐儘管說它們是由主體而發﹐那也只是空觀念﹐只在腦子裡邊﹐落不下來就沒有用﹐所以問題即這些由知性發的純粹概念如何能落實? 能落實才有客觀妥效性。因為有這個問題才需要有推證﹐此為超越的推證(transcendential deduction) 之工作。

    如何說超越? 因這些概念乃先驗地為知性所發﹐非由經驗而來﹐所以我們要給它推證﹐這推證不能訴諸經驗﹐以經驗來說明是不行的。譬如說對這些概念也可由經驗來說明﹐這些純粹概念似乎由經驗上來看也可以看到徵兆一樣﹐也可以看到一些樣子﹐洛克(經驗主義的祖師) ﹐就是作這個工作﹐他通過反省(reflection) 方法﹐由簡單的觀念一個一個連起來一直到抽象的概念如本體屬性﹐因果﹐量等等﹐這些抽象概念﹐他都可以通過經驗的根源來說明。但康德說你這經驗的說明不是它合法權利的推證﹐這只是說在經驗中可以找到一個例子﹐可以找到例子就表示這些東西早已經有了﹐所以此不能算是超越的推證。而已由經驗上來說明﹐到休謨一出來﹐他就順著這個路子﹐他說因果不能被證明﹐他說本體﹐屬性﹐因果這些抽象概念不能由經驗來說明﹐由經驗找不到的﹐就被推翻了。所以這個問題不能以經驗的說明來代替超越的推證。假如有推證﹐那一定是超越的﹐因為這些概念是先驗地出現的﹐先驗地存有于知性中。假如是由經驗而來才可以作經驗的說明。不是從經驗來﹐所以推證一定是超越的﹐即推一推如何證明它可以落實﹐如何可以落實到感覺性所呈現給我的粉筆上。要能落實﹐這些先驗概念必須被視為是經驗可能之條件。我們了解一個對象由感性起﹐這就是經驗。感性把粉筆呈現給我﹐通過感性我們才對粉筆有一點知識﹐此稱經驗的知識(empirical knowledge) 。例如說粉筆是圓錐形的﹐是白色的等等﹐這就是所謂經驗(experience) ﹐經驗就是經驗知識﹐每一個經驗就是一個經驗知識。經驗知識如何可能? 它所以可能一定要靠一些條件。經驗知識所以可能之條件即經驗所以可能之條件。簡言之﹐要成一個經驗知識﹐要成一個客觀知識﹐除需要有一個東西在時間空間條件下呈現給我以外﹐還一定要在範疇這些先驗純粹概念之條件下才能完成一個經驗﹐才能成立經驗知識即客觀知識﹐假如不在範疇之條件下﹐經驗可以不代表客觀知識﹐如心理上的經驗﹐如問你對一件事有何觀感﹐你說我昨天晚上作夢﹐夢見了地球要崩潰﹐這是我對于地球的經驗﹐你這類經驗純粹是心理的(Phychological) ﹐不能代表客觀知識。還有些心理的經驗﹐如問你你看到了上帝沒有﹐有﹐我昨天看到﹐這種經驗是心理經驗﹐此不能代表客觀知識。康德說經驗即經驗知識﹐而經驗知識就是科學知識﹐一說知識就有客觀意義﹐而知識之所以能有客觀性一定要靠這些純粹概念(範疇) 所代表的形式條件。

    簡言之﹐問題就是這些形式條件如何落實? 答覆是﹐必須把這些形式概念視為經驗可能之條件。常說經驗可能性之條件的時候﹐康德還加上一句話﹐「經驗可能性之條件同時就是經驗對象可能性之條件」﹐此兩者是拆不開的﹐合在一起的﹐即這些條件主觀地講﹐形成我們的知識之條件﹐同時客觀地講﹐也是經驗所知道的對象之成其為對象之條件﹐這條件是兩頭通的。這句話一般人聽起來不很高興。我們可先把其分開﹐經驗可能性之條件不一定是經驗對象可能性之條件﹐但康德卻不分開﹐所以這句話﹐若不完全了解其全部的意義﹐你馬上就起懷疑﹐說這句話成問題﹐我不能贊成﹐因為這句話也是我們平常說「康德的主張是主觀主義」之根據﹐所以憑空孤立地看這句話是不行的。

    我前說知性有兩套概念﹐一套是邏輯中的形式概念﹐也是邏輯字﹐另一套就是存有論的概念﹐就是範疇。康德說經驗可能性之條件即經驗對象可能性之條件﹐就是指這些存有論的概念講。假定講形而上的推證的時候﹐我們由知識性直接所首先發現的是純粹邏輯中的形式概念﹐此不同于存有論概念即範疇﹐那麼就是說我們發現不到範疇。而邏輯中的形式概念只可以說是經驗可能性之條件﹐並非經驗對象可能性之條件。這一點需注意。如all, some, or, if ...then, is, is not等這些邏輯字是造成邏輯句法的虛字。但本體屬性﹐因果﹐直實﹐虛無等這些是存有論性的概念﹐這些是涉及存在的。所以當該有兩套。依邏輯字那一套講就是實在論﹐經驗可能性之條件不是經驗對象可能性之條件﹐這是可以拉開的。我的「認識心的批判」就是充分說明這一義。當時我不能了解知性之存有論性格。知性有兩種性格﹐康德所講的是知性之存有論性格。假定只照邏輯字講﹐是知性之邏輯性格(logical character of understanding) 。我依照邏輯字﹐我才能作邏輯的思考活動。我之思考活動本身之條件並不一定是我所思考的對象之可能性之條件﹐這兩者不是分開了嗎? 我的思考活動要遵守同一律﹐矛盾律﹐排中律﹐這些都是邏輯法則﹐不管我是思考什麼東西。但我總不能說我思考活動本身可能性之條件同時就是我所思考的對象底可能性之條件﹐這樣兩者不一樣﹐所以知性有這樣的兩種性格。知性的邏輯性格容易了解﹐存有論性格不好了解。但這是康德建立其全部系統的「關鍵」﹐而這個「關鍵」一般人都把握不住﹐所以覺得他每一句話都成問題。事實上若完全通透了解這個「關鍵」﹐那麼他的每一句話一點問題都沒有。

    範疇既然是存有論的概念﹐而從知性本身發﹐那麼知性具有存有論的性格這是很自然的﹐問題是此存有論性格如何來了解? 如何使我們信服? 既然有此性格﹐則經驗可能性之條件同時即是經驗對象可能性之條件﹐這是可以說的。換言之﹐我們要完成經驗知識﹐固然要在這些條件下﹐而經驗知識的對象也要同樣在這些條件之下才能成其為對象。這個主張背後實有一個「識見」在支持。但是這個識見﹐只是從康德本人的一大部書裡不容易看出來。全部內容通透了以後﹐自然可以看出﹐但在其辯說的過程中很難看出﹐好像是服人之口不能服人之心﹐所以康德之哲學很難了解的原因就在這裡。康德哲學在這兩百多年間﹐沒有人不唸他的哲學﹐但完全了解他的人究竟很少﹐最後的關鍵就在這個地方﹐就是在這個「識見」。初看﹐經驗可能性之條件與經驗對象可能性之條件﹐本來是不同的﹐但在他是相同的﹐這種條件一定是必要的條件(necessary condition) ﹐不可缺少的(indespensible) 。此必要的條件不同于充足的條件。「無之必不然」此指必要的條件。「有之即然」是指充足的條件。有了它就行﹐並不表示沒有它不行﹐沒有它不行亦不表示有它就行。我們說經驗時﹐就有些條件在那裡使之可能﹔說經驗知識的對象時﹐這些條件亦在這裡使之可能。知識可能之條件即是知識對象可能之條件﹐這是超越的推證之最後的結論。知性是高一層的﹐感性是低一層的。感性與知性之活動完全不同﹐感性呈現給我東西是在時間空間的條件下呈現之﹐並不在範疇之條件下呈現之﹐也不需要在範疇之條件下呈現之。這樣就拉開了。開始時是為了說明為什麼需要超越的推證這一步工作﹐所以才這樣拉開﹐這拉開似乎煞有介事。拉開的時候﹐知識與知識對象底條件很可不同一。因此﹐知性概念亦不必能落實而為知識對象之條件﹐因而就可以有如何落實之問題。既有此問題﹐就需要解決﹐需要我作推證的說明。為了要說明這個問題﹐為了需要這個推證﹐所以才有這樣的拉開之表達上的工巧。他這樣說這個問題是完全客觀地講﹐即知性的這些概念如何能落實? 他的答覆是它們的經驗可能性之條件﹐這是就這問題的客觀面講。但他要使這答覆真正可理解﹐只有這樣客觀地講﹐形式地講是太抽象﹐故需具體一點講。具體地講﹐由知性本身的活動底可能性以及其還要靠旁的認知機能之幫助﹐才能做到那個最後的答覆所說的主張: 經驗可能性之條件就是經驗對象可能性之條件。那裡知性本身的作用是思考(thought) ﹐所使用的是概念﹐故知性作用的思考都有客觀的意義。假定不使用概念來思﹐就是故思亂想﹐不是思想(thought) ﹐就沒有客觀的意義。知性底作用是思﹐思考底可能性還要靠別的認知機能來幫助才能逐步落實。這樣進一步具體地說﹐康德稱之為推證之主觀面的工作﹐這面也是必然的工作﹐但因牽涉到心理學的成份﹐故容許有不同意見的表達﹐儘管有不同意見的表達﹐大體也非如此不可。知性是我們認知的機能。知性之「思」嚴格講的統思。它有概括性﹐它拿這些概念不只思考這個而且可以用來思全部現象界。故康德一轉就稱為統覺底綜合作用。說知性(understanding) 是一般的說法﹐而知性之特殊作用就是統覺(apperception) 。一說統覺﹐就有綜合作用。知性以法則性的概念去思考對象﹐就是把一切現象綜合在這些概念之下。這樣去思考就是統覺﹐所以統一就是知性之殊用。此稱為統覺之綜合統一之作用。由統覺之綜合統一作用﹐康德就引出笛卡兒之「我思故我在」(I think therefore I am) 。此「我」又稱超越的我(transcendental ego) 。統覺又稱超越的統覺(transcendental apperception) 。那個超越的我即邏輯的我。笛卡兒說: 「我思故我在」﹐康德說通過我思而引出的「我在」(我之存在) ﹐這個「在」只是「存有」(being) 不是具體性的存在。所謂具體性的在﹐是現象性的在呢? 或物自身性的在呢? 假如是現象性的「在」﹐要靠感性的直覺﹑如是﹐這個我是現象意義的我。假如這個我是物自身性的我﹐這個存在也是具體的存在﹐這就必靠智的直覺(intellectural or non-sensible intuition) 。故此種「在」不在知識範圍之內﹐雖然不在知識範圍內﹐但與現象性的我同樣是具體的﹐不是抽象的。而笛卡兒之「我思故我在」﹐我之「在」是通過思而說的﹐不是通過直覺而說的﹐故既不是現象身份的在﹐亦不是物自身身份的在。他這個「我在」﹐依康德﹐只是「在」于知性﹐不是「在」于直覺。這個在不是「存在」(existence) 之意義﹐而是「存有」(being) 之意義。「存有」是很抽象的。數學上的「零」﹐幾何上的「點」﹐皆只可說「有」﹐而不可說「存在」。「我思」之「我」是一個邏輯字﹐形式的我﹐因而「我在」也只是形式意義的在﹐或邏輯意義的在﹐即「存有」意義的在。這樣的我之思即是統思﹐故即相當于康德所說的超越的統覺。而超越的統覺即是知性之作用。這個知性之作用是統思﹐其統思所依據的概念就是本體﹐屬性﹐因果......等這些範疇﹐就是以這些範疇來統思一切現象﹐把一切現象綜合在這些概念之下。這樣就可達到「知識可能之條件即知識對象可能之條件」這一斷定﹐因而概念亦可落實。

    但光只是由知性之統思來說﹐這太抽象。要具體化便需要有旁的東西來幫助﹐這就要歸到超越的推證之主觀面。主觀面使知性之統思具體化的便是想像﹐故康德在這個地方很重視想像。想像的作用是什麼呢? 它可使感性給我們的那些東西可以重現出來。因感性都是當下的﹐它剎那間就過去了。假如不能由想像重現于我們心中﹐我們就沒有知識。所以必須通過想像的能力﹐把它們重現起來﹐雖然不在眼前﹐仍可存在于心中並把它們弄在一起﹐此謂想像之綜合作用。綜合的作用都是綜持﹐是把一些東西綜持在一起(holding together) 。綜持也可譯執持﹐故依佛教唯識宗看﹐凡是康德所言之綜合作用都是一種綜持﹐執持。執持是一種執著。我們平常不太注意到綜合是一種執著的作用﹐其實就是一種執著﹐著于某些東西把它們聚集抓在一起。如果不抓在一起﹐綜合的作用就沒有了。抓住就是一種識的執著作用﹐說它是識之執著作用是有不好的意味﹐... -->>

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