第十一講 (2/2)

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的必然性﹐沒有理性上的根據。康德言先驗的綜合﹐似乎與休謨差不多﹐故康德很重視休謨﹐雖然康德不贊成他由習慣聯想而來的經驗的說明﹐但是他思維的方向是由休謨轉過來的。而康德要從知性的概念上證明因果之聯繫有客觀的必然性﹐這樣的必然性是客觀的必然﹐這就不是休謨的心理主義對因果關係的看法。休謨與康德的思想之主要脈絡是如此﹐輕重差異之處要弄清楚。

    這樣在發現存有論概念之過程中﹐一方面為邏輯字﹐一方面是存有論的概念﹐這兩套可互相平行﹐但不能同一化(identify) ﹐故康德也只以邏輯命題為線索﹐再依知識論的超越原則而引到範疇。因範疇之出生地是知性本身﹐故這種概念有綜合性﹐也有客觀必然性﹐因這種概念為純粹性﹐先驗性的。

    十二範疇﹐量方面有單一性﹑眾多性﹑總體性﹔質方面有實在性﹑虛無性﹑限制性﹔關係方面有本體屬性﹑因果﹑交互﹔程態方面有可能不可能﹑存在不存在﹑偶然與必然。此四類的概念是涉及存在的﹐對存在有所決定。當使用每一個純粹概念去決定現象時﹐現象就有此概念所決定成的定相﹐當以純粹概念﹐存有論的概念﹐去決定杯子的時候﹐由杯子來說﹐杯子就有由這個概念決定出來的定相。這是落在杯子上來說。此定相如何來的呢? 此乃由存有論的概念來對杯子所成之決定﹐以存有論之概念去決定它﹐它才有這個定相。我們分析地說﹐生死等乃是一種描述狀態﹐我們把其總起來謂某某為原因﹐某某為結果。但若從知性底超越活動而言﹐事物之原因相乃根據原因這個概念而決定成的現象方面的定相﹐所以康德最喜歡用決定(determination) 這個字。決定即以存有論概念去決定之﹐以那一概念去決定﹐現象就有那一方面之定相﹐所以康德之determination若落實於現象上說﹐可譯為定相。

    在此﹐佛教言「相」﹐遍計所執相。唯識宗言三性﹐依他起性﹐遍計所執性﹐圓成實性。遍計所執性乃就執相講﹐八識中任何一識皆有執著性。遍計所執性﹐遍是周遍﹐計是計度衡量的意思﹐此乃特就第六識說﹐第六識才有遍就一切現象加以計度衡量而執著之特性。識有此執著性﹐它所執著成的就是相﹐所以由主體方面言﹐說識之執性﹐由所執方面言﹐說所執相。佛教言「相無自性性」﹐定相是一種執著﹐依康德乃由存有論之概念決定而決定成的﹐若存有論的概念拉掉了﹐定相就沒有了﹐此即佛教所言之相無自性性﹐相之特性即「無自性」﹐意即它是沒有自性的﹐純是虛妄。若有自性﹐就不能去掉了。這是佛教的詞語﹐這與康德所說的定相﹐由先驗概念而成的定相﹐只適用于再于現象﹐不適用于物自身﹐意思是相通的﹐可是兩者所引起的心理反應大不相同﹐其實是一樣的﹐換換詞語擺了。

    由遍計執言「相無自性性」﹐就依他起性說「生無自性性」。依他起就是言一切東西依因待緣而生﹐依靠旁的東西而生起﹐那生起之生無自性﹐故依他起乃單就生而言﹐也可說單就因果而言。如前所說﹐生是一種狀態之描述﹐說實了﹐是不可理解的﹐故中觀云: 「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」﹐此即為「生無自性性」。生滅都是一種執著。因此﹐生滅﹑常斷﹑一異﹑來去﹐都是執相﹐都可以說是「無自性」的相。這是定相是怎樣來的呢? 根據康德來了解﹐是通過存有論概念或範疇之決定而成的﹐在佛教則是屬于「不相應行法」的。不但是生滅常斷等﹐即現象之性﹑相﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣﹑果﹑報等也是些定相﹐凡此俱在康德所說的範疇與時候空間之範圍內。在此佛教可以幫助我們了解康德﹐康德的說法太生硬﹐佛教較有黏合性。因﹑果﹑生﹑死都是描述詞﹐都是羅素所謂之不完整符(imcomplete symbol) ﹐可以拆掉﹐但康德並不言可以拆掉﹐他並無此思想﹐但他說這些概念只能應用到現象上去﹐不能應用到現象以外的noumena如物自身。因為我們只對現象有知識﹐對于物自身無知識。康德是要說明科學知識所以可能之根據的。他以為科知識是一定的﹐他不像儒釋道三教那樣﹐視科學知識為可進退的﹐可以讓它有﹐也可以讓它無。如果需要它﹐它就有﹐不需要它﹐它就沒有﹐此是東方人的思想﹐康德則不能說它可以沒有。人類的知識是定然如此的﹐那些存有論的概念在那方面可以應用﹐在那方面不能應用。可以應用處就有知識﹐不能應用處就無知識。有知識處就有現象﹔沒有現象就是沒有科學知識。在西方人看﹐科學知識是一定的﹐不能說它可以進退。但中國人不這樣看﹐就是西方人也不完全這樣看﹐如第十七世紀的來布尼茲就視科學知識為confused perception﹐這個名詞也很令現代人吃驚。依東方思想如佛教﹐在什麼情形下可以把它拆掉呢? 曰: 在般若智觀照之下﹐即可把它拆掉。即是說﹐般若智一呈現它就沒有了﹐即在實相般若呈現之下它就沒有了。實相般若智照諸法實相﹐「實相一相所謂無相即是如相」﹐在這個境界﹐範圍沒有了﹐遍計所執的那些定相也沒有了。可是因為康德思想中無般若智一觀念﹐康德不承認人類有「智的直覺」(此相當于般若智) ﹐所以他不能說人可以去掉識知﹐去掉範疇乃至範疇所決定之定相。可是佛教就是要講般若智﹐要轉識成智。講唯識﹐講八識﹐並不是要肯定﹐而是要轉化它﹐不轉化它怎麼能成佛呢? 轉識成智你才能成佛﹐否則你是在生死海中頭出頭沒﹐因為那是無明。這個思想在東方人是家常便飯﹐就是在儒道兩家也很容易了解。西方人沒有這個思想﹐西方人聽見這些真是聞所未聞﹐此即東西文化之不同所在﹐根本差異之處。

    康德所言之感性﹑知性乃至于理性(思辨的理性) ﹐在佛教言都是屬于識﹐但依西方人看來人類就這樣﹐怎樣轉呢? 轉之使其成為非人嗎? 可怕得很﹐不能轉。但中國人在佛教就要轉識成智。儒家王陽明講良知﹐在良知處﹐這些也就沒有了。為什麼不能超轉呢? 西方沒有轉的觀念﹐沒有般若智之觀念﹐也沒有實相般若的觀念。般若智這種智在康德的系統是什麼呢? 在他的系統即屬于智的直覺(intellectual intuition) 。康德不承認人類有此「智的直覺」﹐他認為人所具有的直覺都是感性的(sensible) ﹐那裡會有非感性的直覺呢? 上帝才有這種智的直覺。他把這種直覺以及這種直覺的境界﹐擺在上帝那裡﹐但東方人則認為人類就有﹐擺在我這裡﹐這也是大差別點。我沒有轉的時候﹐康德所說的都對﹐我們的直覺都是感性的﹐但當轉識成智的時候﹐在實相般若的時候﹐那感性的直覺就轉成智的直覺。智的直覺通過我們的修行﹐可呈現到我們人類的心靈來﹐假如不能呈現﹐我們怎樣能成佛﹐成佛根本不可能﹐這不是成了個重要的問題嗎? 假如說成佛不可能﹐我們沒有般若智﹐這樣佛教非跟你打架不可﹐這不成了重要的論點嗎?

    因為佛教有實相般若﹐在般若智的觀照下﹐照察諸法實相﹐什麼是實相? 實相就是一相﹐一相就是無相﹐無相就是如相﹐這個如相之境界﹐實相般若能朗然呈現之﹐此在康德之系統就是「物之在其自己」(thing in it-self) ﹐所以以前譯物自身為「物如」是很對的。依康德在物自身處無時間空間相﹐時間空間不是物自身之條件。物自身也沒有十二範疇之定相﹐因為範疇也不可能在這裡應用﹐所以物自身也就無這些定相了﹐此即「實相一相所謂無相即是如相」。可是在佛教言﹐此如相是朗然在目但在康德只是彼岸﹐那根本不可知。有感性﹑時間﹑空間﹑範疇等才有知識﹐這是科學知識。所以在康德承認人類只有一種知識﹐此即經驗知識(empirical knowledge) ﹐科學知識(scientific knowledge) ﹐而中國人則承認有兩種知識。佛教在維摩詰經有: 「不可以智知﹐不可以識識。」識知即科學知識﹐「以識識」就是可以用我們的識去了別的。實相就是以般若智來照察的。維摩詰經還有另一個境界﹐在不二法門時﹐識知固沒有﹐即智知也沒有。此並不是反對般若﹐只是一如而已由此可知佛教承認兩種知識﹐即智知與識知。康德只承認一種﹐即識知。在儒家也承認有兩種﹐即見聞之知與德性之知。在道家也承認有兩種﹐即「為學日益﹐為道日損」﹐為學與為道之知根本不同。依康德智知在上帝才有﹐人類沒有。但佛教認為般若智可照察諸法實相﹐實相一相所謂無相即是如相﹐所以中觀論所言之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去﹐」此即緣起八不﹐此乃就緣起法講。若就緣起法而言﹐當該是「有生有滅﹐有常有斷﹐有來有去﹐有一有異」﹐但為何又言八不呢? 這不是互不矛盾嗎? 至少也是弔詭。中觀論開頭就說八不緣起﹐就緣起法而能說「不生不滅﹐不常不斷﹐不一不異﹐不來不去」。那麼「生滅常斷一異來去」這八相﹐即八種執相﹐即偏計執所執成之定相﹐根本就是相無自性性﹐故般若智一照﹐那些相都沒有了。那麼那八相能不能脫離康德所講之時間空間與十二範疇所決定之範圍別? 不能脫離的。就生滅言﹐沒有時間怎麼有生滅呢? 因果這個關係如不在時間內怎可能呢? 時間在康德系統內是多麼重要! 一切都要在時間內表象﹐時間是其底子。生滅常斷﹐常就是本體﹐常住。斷就是虛無(negation) 。一異來去﹐一是單一性或同一性﹐異是眾多性或差別性﹔來去為運用相﹐運用不能離開時空。假如肯定八相﹐這是在現象範圍內的識知之事﹐而實相般若則把它們化掉。在此﹐時間空間十二範圍以及定相也沒有了。

    十二範圍即康德在知性處所發現的先驗的概念﹐存有論的概念﹐這些概念之作用﹐就在決定這些定相﹐我們就通過這些定相來了解外物。每一個定相就是determination﹐每一個determation就是代表一個普遍的徵相(universal characteristic) 。本體可以決定杯子常住不變﹐任何東西都有其常住性。至于量性﹑實在性﹑虛無性﹑因果性等等都是一些普遍的徵象。

    由此說明就可看出範圍之作用唯在成功定相。這一步發現範圍之工作就稱為對範圍之形而上的推證(metaphysical deduction of category) ﹐形而上的推證就是類比「時間空間之形而上之解釋」而言的。形而上的推證是說明這些概念是先驗而有的﹐不是從經驗來的。凡是先驗的東西才可以有形而上的推證﹐不是先驗的就不能有形而上之推證。這一步工作是發現範疇之線索裡的工作﹐稱為形而上之推證。其意即說明範疇之存有是先驗而有﹐此即範疇之先驗性的說明﹐即說明範疇如何出現﹐如何實有于吾人之知性中。我在這裡說明其大意﹐其內容很複雜﹐裡邊有些可商討考量之問題﹐如邏輯之十二判斷有無必然性﹐是否可作為尋找範疇之線索等等。

    下次言範疇之超越的推證﹐此乃類比于「時間空間之超越的解釋」而言的﹐也即是範疇之用的解釋。形而上推證是範疇之體的推證。範疇之超越的推證是範疇之用的推證﹐此就是說明我們如此發現之存有論概念﹑範疇﹐如何可應用到現象上來﹐如何落實下來﹐而有客觀的妥效性(objective validity) 。因為這些概念是由知性發出來的﹐不是感性給予一現象這種「感性給予」之條件。感性是在時間空間條件下給序一現象﹐但不在這些概念下給予一現象。那麼那種純粹概念如何能應用到由感性而來的現象上去? 這上一層的東西如何能落實下來呢? 這是康德分解部最精彩的一章。當時他寫這一章最費力氣﹐因從來無人作這一步工作﹐第二版重新寫﹐其意思大體與第一版相同﹐但比較更緊嚴而完整。

    但為什麼要作這超越的推證呢? 就是為了講現象與物自身之意義與分別。他在此推證裡﹐由主體講我們感性的直覺與上帝之智的直覺相對比﹐我們的辨解的知性(discursive understanding) 與上帝之直覺的知性(intuitive understanding) 相對比﹐這是由主觀方面之能力來做對比。至于主體之對象即是現象與物自身﹐這些都是與主體機能互相對應的。講了這些大概就可以了解康德之主要精神。

    東方人對這套義理﹐儒釋道三家有什麼看法? 這些義理就是「一心開二門」﹔這個架子落實就是康德的經驗實在論與超越觀念論。這樣意義之「一心開二門」才能與中國哲學相會合。

    (第十一講完)