第七讲 (2/2)

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所擔負的責任﹐作用是什麼? 這樣其中的問題是什麼就能清楚了這不是純粹的知識問題﹐德性之知嚴格講不是知識的問題。依西方講﹐以科學知識為標準﹐見聞之知識才是知識的問題﹐雖然也名之曰知﹐但知有兩種知﹐即見聞之知與德性之知。而兩種知在佛教維摩詰經中亦有提到﹐如云「不可以識識﹐不可以智知」﹐見聞之知即「以識識」﹐識共有八識﹐前五識即五官﹐第六識即意識﹐第七識末那﹐第八識阿賴耶識﹐識知就是屬于經驗的(empirical) ﹐屬于生滅門﹐屬于見聞。佛教一言識就認為是煩惱之源﹐故在識知以上一定要承認智知﹐智知就不是知識。真正西方人講的經驗科學正是識知。智知非一般所謂的智慧﹐乃佛教特指的般若智。但般若智之智知﹐僧肇有一篇文章曰般若無知論﹐無知而無不知﹐這樣的知有無知識的意義? 當然是沒有的﹐無知即無不知﹐也不是像上帝那樣無所不知﹐無所不能無知一下轉回來無不知﹐這是弔詭(paradox) 。這種知境界很高﹐這是什麼知呢? 為什麼要高談這種知? 為什麼識不好? 這就要了解中國哲學以前的問題﹐否則都是空話。西方人就是不了解﹐故康德對noumena還是消極的﹐對之消極就是由于他不承認人有智知﹐也即康德只承認我們有識知而無智知。智知是屬于上帝﹐而上帝的智知也不是表現于人的科學知識的識知。我們人才需要科學﹐上帝不需要科學﹐人需要數學﹐上帝不需要數學﹐因上帝一眼就看穿了﹐他用不了以數學來算。邏輯這種推理之學也是人類所發明出來的﹐上帝的思考是直覺的(Intuitive) ﹐不是辨解的(discursive) ﹐因而也不需要有邏輯﹐故邏輯在上帝也沒有。故邏輯﹑數學﹑科學都對人而言。依佛教﹐在智知之層次上﹐也無邏輯﹑數學與科學﹐所以這種知的層次之境界是提高了﹐故必須了解這些詞語的意義。

    儒家所謂德性之知就是智知﹐在這個層次上無知識的意義﹐但一定要承認人有這一種知﹐如王陽明言良知﹐良知之知即智知﹐良知之知不能成就科學是很清楚的。要了解見聞之知﹐我們在可以西方科學作標準就可以了解。假如要了解德性之知﹐就要看中國的書。德性之知﹐佛教的智知都是很難了解的﹐因為它在識以上。而成佛一定要轉識成智﹐若只停在識就不能成佛﹐阿羅漢也成不了﹐就是凡夫﹐永遠在生死海裡頭出頭沒﹐非得轉識成智才能解脫﹐才能成佛﹐成菩薩。

    道家一般言之有反知的意思﹐瞧不起見聞之知範圍內的識知﹐瞧不起而且也不能正視。為什麼瞧不起呢? 就是因為知道這裡的病痛﹐能覺察到識知﹐見聞之知這個範圍內的知的病痛﹐所以道家也急著往上超轉。在道家不說見聞之知﹐道家認為這種知識是跟著成心而來﹐莊子有「成心」(habitual mind) 一詞﹐這是由成習而成的心靈狀態﹐由習慣﹐由經累積而成的這麼一個心靈狀態﹐這個狀態就形成人的偏見(prejudice) ﹐定見﹐為判斷是非的標準。依莊子﹐這些皆來自成心。莊子齊物論有云: 「夫隨其成心而師之﹐誰獨且無師乎? 奚必知代而心自取者有之﹐愚者與有焉。未成乎心而有是非﹐是今日適越而昔至也!」故有成心就有是非。識知﹐科學知識就是要講是非﹐但道家就是要超脫這種是非﹐要超是非而對是非無正視﹐沒有展示出來﹐故正面的說明也一樣不夠﹐即對之意識得不夠﹐但倒很清楚地意識到其毛病﹐所以也是消極的。負面意識得很清楚﹐但正面沒有意識到﹐這樣仍然是消極的﹐究竟對知識還是消極的。故有成心就有標準﹐標準﹐以莊子看﹐都是主觀的﹐為了現實生活的方便上才一定要有標準﹐這個標準就是座標﹐視你如何定而定﹐並非絕對的。如東西南北的方向﹐也依你座標如何而定。但必須有東西南北﹐否則現實生活就無法運行。故程明道說得好: 「俗人只知東是東﹐西是西﹐智者知東不必為東﹐西不必為西」。這就表示東﹐西的方向不是一定不能變的﹐這境界就高一層了﹐但「聖人明于定分﹐須以東為東﹐以西為西」。儘管東不必東﹐西不必西﹐但必須有一個分際﹐否則現實生活無法過﹐會混亂﹐故聖人明于定分﹐是以「定分」的智慧來維持東之為東﹐西之為西。若沒有定分﹐隨便亂轉﹐不是天下大亂嗎? 聖人也懂莊子所說的東不一定是東﹐但我不在這裡耍花樣出噱頭﹐不在這裡出精彩﹐這是難得糊塗﹐聖人就是難得糊塗而化民成俗。此不是境界更高嗎? 此才是聖人。儒家對于知識就是這種態度。道家知道由成心就有是非﹐有是非就為此瞎爭吵。依莊子看﹐這些都要打掉的﹐要化掉的﹐因為這些都是主觀的標準。由此可知道家對知識的態度。道家既要超脫這個是非﹐故最後必須超脫成心﹐成心一超脫就是道心。成心與道心相反﹐道家是玄覽﹐觀照﹐坐忘﹐這都是莊子的詞語。

    老子在道德經就把工夫分為兩種: 「為學日益﹐為道日損」。為學就是經驗知識﹐「為學日益」﹐若採取為學的態度﹐就是天天增加知識﹐即日益。為學﹐經驗知識就是如此。為道正相反﹐為道日損﹐將你所知道的雜博知識﹐觀念系統﹐每天減少一點﹐最後把它統統化掉﹐為道日損﹐損之又損以至于無為﹐無為而無不為。由此可見這是兩個極端而相反的方向。為學日益﹐因其屬于見聞之知﹐要出門多看多聽﹐增廣見聞。「為道日損」﹐則「其出彌遠其知彌少」﹐要想為道﹐最好關起門來﹐往外走得越遠﹐知道得越少﹐走遍名山大川﹐世界五大洲﹐也是一無所知。道家對這方面也意識得很清楚﹐其重點一樣落在noumena方面﹐對此方面的態度也是積極的﹐但對經知識方面也一樣是消極的。

    佛教在說明經驗知識方面﹐唯識宗的前五識以及第六識﹐儘管為的是講煩惱﹐但均有知識機能的函義。故佛教與西方的知識論相合的材料(data) 獨多﹐道家給我們的不多﹐儒家也不多﹐雖有羲和之官的傳統﹐有醫卜星相﹑天文﹑律﹑曆﹑數的傳統﹐但在成功知識的理論上﹐知識論的材料並不多。這方面佛教較多﹐而且非常有啟發性。這方面首先有前五識的耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身﹐就是五官感覺。五官感覺康德總稱之為感性(sensibility) ﹐經驗知識就是由sensation ﹐perception開始的﹐而這就是屬于前五識的。佛教言前五識﹐前是當前義﹐往後就是意識即第六識﹐這相當于康德的知性。再往後第七末那識﹐第八阿賴耶識﹐就不屬知識機能的範圍。第六識以及前五識都可視作知識機能﹐但只是這些還不夠﹐還太籠統。佛教與知識論最有關係的是「不相應行法」﹐在唯識論中有廿餘個﹐但這是隨便擧的﹐可以不只這些。這些不相應行法其中就有一些等于康德的時間﹑空間與十二範疇﹐也即康德所說的感性的形式條件以及知性的純粹概念﹐十二範疇。在康德是分開的﹐時間空間是屬于感性的形式條件﹐範疇是純粹概念﹐屬于知性。佛教就沒有這樣分開﹐講得籠統而混亂﹐不似西方講得那樣精確而有條理。混而為一都稱為不采應行法﹐包括了時間﹑空間﹑因果﹑數目等等﹐這些相當于康德的時間空間與十二範疇。康德視這些是成功知識的形式條件﹐離開這些形式條件﹐經驗知識不可能﹐那就是經驗不可能﹐現象也不可能。現象之所以為現象﹐就是因為要在時間空間裡﹐而以這些範疇來決定﹐若不經過這些範疇的決定﹐也不成為客觀的現象。我們的知識就是知現象﹐知識就是經驗(experience) ﹐經驗就等于經驗知識(empirical knowledge) ﹐完成經驗要靠這些條件﹐這是很重要的。

    什麼是「不相應行法」? 行就是諸行無常﹐諸法無我的那個行﹐行就是變動﹐展布相。現象在時間空間中變化展布名曰行﹐going on ﹐going on﹐不斷繼續下去就是行。諸行無常即變化無常。此行非實踐意義的行為﹐而是變化。「不相應行法」詞語淵源很深﹐說起來很難了解。依傳統的講法﹐「行」是以思來說明﹐思就是現象的思維活動﹐此思維活動是屬于無明的五蘊: 色﹑受﹑想﹑行﹑識中之行蘊。色是物質現像(material phenomena) ﹔受就是感受﹐有樂受與苦受﹔想就是想像作用(imagination) ﹔行是思﹐有苦迫義﹐迫促推動使身不由己﹔識是心覺了別義。此後四蘊都是屬于心理現象。五蘊總起來就是色心諸法。把一切現象分為五蘊﹐行蘊專屬於思﹐即以思說行蘊。思就是現實的思考活動。思考活動催促﹐促使一個人不由己﹐不由自主。思就是想出一個理由﹐迫使生命不由自主地拖下去﹐故思是心理學的思﹐而不是邏輯意義的思。既然一切都是諸行無常﹐都是行﹐而又把行分成五類﹐色類﹑受類﹑想類﹑識類﹐剩下的就用當初籠統的諸行無常的行說之。這樣也就是把籠統而廣義的行去掉四類後所剩下的﹐還用原來的行名之﹐于是合起來成為五蘊﹐把其餘的四蘊排除後﹐剩下的還用舊名而名之曰行﹐而剩下的就是思﹐思就是屬于行。思中有許多法﹐就是思行﹐而這個思行的許多法﹐分成二類﹐一類為相應的﹐一類為不相應的。

    什麼是相應的?相應者﹐原初只說「心所」,相應者心所與心和合為一。「心所」是為心所有﹐與心和合為一。心所並不是心的對象﹐乃心所有的。心為總說﹐為心所有的那些心象(mental states) 就是心所。總說就是心王﹐心王在時間裡所有的那些心象如喜﹑怒﹑哀﹑樂﹑想﹑受﹑思﹑識等都是心所﹐都是為心所有﹐與心和合為一﹐這些就是相應的心所﹐稱相應行法。

    還有不相應的﹐什麼是不相應的? 是由思行所發的虛概念。思本身是心所﹐但這些虛概念不是心﹐因此﹐不稱之為心所﹐因為與心不相應故。這些虛概念雖為思行所發﹐但很難與心建立同或異的關係。說它是同﹐也不是同﹐說它是異也不一定是異。心所與心王可以建立其同的關係。但有這麼一種法﹐由思行而發﹐發出後就有它獨立的特性﹐依此特性很難以說它是心﹐又很難以說它不是心﹐即與心建立不起同或異的關係。此即不相應﹐不能與心和合而為一。如時間﹑空間﹑數目﹑因果等十二範疇那些形式條件﹐純粹概念等。時間空間依康德講乃是心之主觀建構﹐既然是心的主觀建構也可以說為心所發﹐但是時間空間總不能說是心﹐也不能說是心所(mental states) ﹐時間空間是形式的虛的﹐而心所是實的。時間空間是由思﹑想像而發﹐思與想像都是心所﹐但由其所發出的時間與空間與心建立不起同或異的關係﹐此稱為不相應行法。不相應者乃兩者不能和合而為一﹐如粉打在牆上﹐與牆是不相應的﹐到時候破裂就脫落下來﹐不能和合而為一﹐而皮色是相應的。故不相應的行法不能說為心所﹐此法乃發于思行﹐但又不相應于思。相應于思的就是心所。因思考是我們心的活動。佛教只說不相應行法般心建立不起同或異的關係。其實我們可以擴大而言﹐與心與物兩者均建立不起同或異的關係。那些時空等不只與心建立不起同或異的關係﹐而且與物也建立不起同或異的關係。在心是「心所」﹐在物則為「物所」。佛教無此名詞﹐但也一樣可以說。為物所有就是物所﹐為物所有與物和合而為一﹐與物相應﹐即與物可以建立同或異之關係。如心所﹐思考是心所﹐喜﹑怒﹑哀﹑樂也是心所﹐這些mental states總起來說是一心﹐就是心王﹐分化地說就是心所﹐也即心理現象。物籠統地說是matter,body或physical body, physical body也有其特性﹐如形狀﹑量度﹑廣延等﹐此等特性與物和合而為一﹐即是「物所」。

    時間空間可以表象心物現象﹐但時間空間既不是心﹐也不是物﹐可是它又是主觀的。範疇是應用于現象上而決定之﹐沒有範疇之決定﹐現象也不能成為客觀的對象。它可向對象應用而決定之﹐但其本身不是物﹐不是matter﹐故也不是物所﹐但它卻由思行而發﹐故與物建立不起同或異的關係。與心也一樣建立不起同或異的關係。物所如物之基本特性﹐就是物所﹐但時間﹑空間不是物之特性﹐乃是外加的﹐非物之所以為物之本質﹐物之所以為物之本質是物所﹐心之所以為心的本質為心所﹐具體的心理現象為心所。依洛克﹐物性可分為第一性(primary qualities) 與第二性(secondary qualities) ﹐第一性為形狀﹑量﹑體積﹑廣延等﹐第二性為顏色﹑臭味等都是我們主觀的感覺。量是具體的量﹐而不是康德量範疇的量﹐範疇之量為不相應行法﹐而此量則為物所。

    不相應行法與心建立不起同或異之關係﹐與物也建立不起同或異之關係。此在西方就是範疇﹐為形成知識的形式概念。佛教知道有不相應行法﹐但沒有把它在知道上的用處如康德說明範疇那樣說得很透澈﹐但兩者的基本用處是一致的。如佛教視時間空間為主觀的﹐這也與康德相同。因果﹑本體﹑質﹑量乃由我們的思所發出的執著﹐而為不相應行法。我們執著這些範疇﹐才有生滅相﹐因果相等。如無這些執著﹐這便成緣起法之「不生亦不滅﹐不常亦不斷﹐不一亦不異﹐不來亦不去」。這些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去的定相都沒有了﹐這些不相應行法也沒有了﹐那些範疇也沒有了。

    故中觀論言緣起法﹐不一不異不來不去不生不滅不常不斷﹐那是在般若智照之下﹐化掉了一切執著﹐化除那一切不相應行法﹐見實相後而說的。見了實相﹐那就是不來不去不生不滅的緣起﹐不常不斷不一不異的緣起。若有這些執著﹐有這些不相應行法﹐就成現象(phenomena) ﹐作為現象的緣起法就有生滅常斷一異來去。若無生滅常斷﹐一異來去﹐則無現象﹐無現象那有科學知識呢? 這精神又與康德相合﹐只是康德不說這些為執著﹐說是form,category﹐知性的先驗概念﹐說得那麼莊嚴﹐其實那一大套都是執著﹐執著就是主觀的﹐這不是與康德相合嗎? 由此可以講知識﹐故佛教在這方面材料很夠﹐由不相應行法可把佛教之知識論說出來﹐以康德所做到的來補充﹐充實它﹐使原來的消極的轉成積極的。

    (第七講完)