第七讲 (1/2)

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    一心开二门：中国哲学对于智思界是积极的，对于感触界是消极的(就成立知识言) ；西方哲学则反是

    佛教大乘起信論言一心開二門﹐其實中西哲學都是一心開二門﹐此為共同的哲學架構(philosophical frame) 。依佛教本身的講法﹐所謂二門﹐一是真如門﹐一是生滅門。真如門相當于康德所說的智思界(noumena) ﹐生滅門就相當于其所說的感觸界(phenomena) 。中西哲學雖都開二門﹐但二門孰輕孰重﹐是否充分開出來﹐就有所不同。若對一門較著重﹐意識得很清楚﹐了解得很通透而能把它充分展示出來﹐則為積極的。相對地﹐若對一門比較不著力﹐用心不很深﹐了解得不通透﹐而未能充分把它展示出來的﹐則是消極的。

    對于phenomena方面﹐中國傳統的態度是消極的﹐而對于noumena方面是積極的。而西方在noumena方面了解得不通透﹐意識不十分清楚﹐故為消極的﹐但在phenomena之知識(經驗科學) 方面則為積極的。

    中國對于生滅門的現象﹐就經驗知識方面言﹐意識不夠﹐故較消極。如佛教對生滅問也非常充分﹐就某方面而言也很足夠﹐故對生滅門這方面意識得很清楚而且能正視。但東方無科學傳統﹐科學知識沒有充分開出來﹐所以一般古聖先賢在這方面不十分用心﹐其用心都在noumena方面。佛教對生滅門也很積極﹐但它不是對知識講﹐因為一說生滅﹐其範圍也很廣泛。知識方面也屬生滅門﹐因經驗對象變化無常﹐也是有生有滅﹐凡在因果關係下的自然現象都是有生有滅的。但是佛教所謂的生滅﹐不限于就經驗對象講經驗知識﹐而且重點也不在經驗知識﹐而是在生死﹐直接著重在此﹐故佛教要了生了死﹐解脫生死問題﹐生死就是生滅。就人生講﹐生滅是生死﹐對知識對象雖不能言生死﹐也可言生滅變化﹐一個對象時時刻刻在變﹐故其言生滅是很廣泛的。但若不把生滅只限于知識對象言﹐而把全部人生都包括在內﹐則我們就可以廣義地說人在生死中轉﹐依佛教而言﹐就是在生死海中頭出頭沒﹐生死就是一個大海﹐陷落于此而不能解脫﹐這就是人生的痛苦﹐與可悲﹐故佛教言生滅不在言知識對象﹐不在說明經驗知識﹐而在說明人生的煩惱﹐人生的痛苦。人生是整個看的(human life as a whole) ﹐人生中也有知識﹐不過只是整個人生的一部分﹐此與現代人不同。現代人是以知識籠罩全體﹐而且對于知識自以為有清楚的概念﹐其實自己本身也無清楚的概念﹐只是迷信科學﹐訴諸權威信仰﹐因科學無人懷疑﹐事實上科學一般人是外行﹐並不清楚﹐但卻相信科學有效可靠。

    古人先對整個人生全體﹐對德行﹑對未達到德行時人生的痛苦與煩惱﹐有清楚的觀念﹐因這是自己的事情﹐他能掌握得住而有清楚的觀念。現代人正相反﹐對德行無清楚的觀念。古人對人生整體﹑德行均有清楚的觀念﹐對知識則無。為什麼呢? 因為知識不是完全屬于自己的事﹐知識對象是在我以外的﹐不是我自己能指揮能控制的﹐不是如孟子所云: 「求之在我」就能達到的﹐故觀察與了解對象﹐其問要經過許多繁雜的手績﹑步驟與程序﹐古人在此方面當然較差﹐後來者居上。

    現代人對知識有清楚的觀念﹐此不算壞﹐壞在以知識代表全體。生滅門不只是限于知識對象﹐我們生活中的喜怒哀樂﹐心理現象也是屬于生滅門﹐故生滅門有廣泛的籠罩性﹐知識只是其中的一部分。故就此意義言﹐一心開二門﹐東方人重視煩惱的問題﹐德行的問題﹐這些問題籠統地大體而言是屬於人生哲學。若由重視煩惱來看﹐這是以泛心理學的背景來說生滅。康德講phenomena 重視經驗知識﹐那是知識論的立場﹐是重知識﹐不是就就人生哲學講。而東方講生滅門是就人生哲學而言。佛教以煩惱為主﹐煩惱是心理學的觀念﹐故佛教是以泛心理學的觀點為其普遍的底子﹐普遍的背景﹐此是籠罩性的。

    儒家則以德性為首出。儒家也知道生滅門﹐現實上的人生有生有死﹐有種種痛苦煩惱。而就道德意識而言﹐人生有許多行為是發自私欲﹐王陽明所謂的從軀殼起念﹐此也是屬于生滅門﹐但不是心理學的﹐也不是知識論的﹐而是道德的﹐是道德實踐的。道家也是一樣也﹐也有生滅門這一面﹐但也不是就知識講﹐也就人生而言。故開二門﹐而生滅門這一面﹐就人生問題而言﹐東方也是積極的﹐說消極是就知識而言。因為現代人較重視知識方面﹐這方面也較突出﹐又因為知識問題是西方哲學中重要之一面﹐是故說東方人對此方面較消極﹐意識得不太清楚。對佛教﹐對知識問題也不是完全無意識﹐但意識得不很夠﹐而不著重在此﹐著重的是我們的煩惱。唯識宗所講的八識流轉﹐都是屬于生滅門﹐對于這方面它也是很正視﹐展現得更清楚。西方人在這方面都不行﹐他們在知識方面雖是積極的﹐但在展現人生哲學方面﹐在人生意義下的phenomena就不行。儘管有佛洛依得(S.Freud) 之心理分析﹐但與佛教比較起來是微不足道的﹐比較有份量的是現代的存在主義﹐如海德格以契爾克伽(S.A.Kierkegaard) 所描寫的人生為其存在哲學之進路(approach) ﹐不安﹑痛苦與虛無是屬于人生意義下的生滅門。海德格講存在哲學並不是講知識﹐而是人生哲學﹐他這一套也是人生哲學的生滅門﹐不似康德那樣講phenomena專就知識而言﹐對人生哲學無多大關係。那樣康德的人生哲學放在那裡? 他把人生哲學轉到實踐理性﹐轉到noumena那方面來說﹐但那是正面地說。佛教說生死門是由負面說﹐海德格說生滅門也一樣由負面說﹐因為存在主義總是強調我們現實人生的虛無﹑不安﹑與痛苦等這些負面的。康德言人生問題不就現象方面說﹐他不描寫這一套﹐他抓住要點與關鍵﹐由正面立言﹐故轉向實踐理性﹐先說實踐方面的﹐以noumena為本則phenomena自可被牽連到﹐他是以這個方面來講。我們必須先對一心開二門之輕重﹐消極與積極之意義有了解。就知識方面講﹐東方人不管儒釋道都是比較消極的﹐儘管在講人生方面的生滅問是積極的﹐但知識方面是消極的﹐因其意識得不夠﹐著力也不是完全在這個地方﹐這是綱領﹐先指出其消極性。

    進一步就要深入中國哲學的內部問題﹐若不知其內部的問題﹐而只籠統地講積極﹑消極﹐這是沒多大意義的。就是了解西方在phenomena方面積極﹐在noumena方面消極﹐也要澈底深入西方哲學的內部問題﹐了解那些問題是如何被思考。只泛講phenomena ﹐noumena ﹐這是無用的﹐故必須知道其內部的問題。

    首先就東方對知識的看法為何落在消極上﹐意識得不夠? 雖然不夠也不是完全沒有﹐我們就看儒﹑釋﹑道各家對知識持什麼看法。

    東方傳統主流的儒家﹐雖然未曾發展出近代化的科學﹐但若只籠罩地說中國沒有科學﹐這也是違反常識的﹐所以首先英國人約瑟夫就寫一部中國科學發展史﹐他以一個外國人就可以替我們爭﹐抗議說中國沒有科學是不對的。我們現在說中國沒有科學是指學之成學意義的學而言。中國有科學傳統﹐但沒有達到學之成學意義的科學。其他中國實用方面的知識也多得很﹐實用的數學﹑幾何學﹑三角學都有一點﹐但均未達到純粹數學﹑幾何學與三角學之學的程度﹐故那種實用的數學演算起來非常麻煩。我們目前使用阿拉伯數字﹐以前沒有這些﹐演算起來就非常不方便﹐當然也可以算出來﹐可以算幾何﹑測量土地﹐就如西方的實用幾何﹐不發生于希臘而發生于埃及﹐埃及在尼羅河兩邊測量土地﹐所以首先有幾何學的知識﹐但我們也不說西方的真正幾何學發生于埃及﹐而是發生於希臘﹐因講法不一樣。到希臘的歐幾里得﹐幾何才有真正純粹形式的幾何﹐這是一個真正了解不起的改革﹐康德稱之為知識的革命﹐此革命比發現好望角對航行還要重要﹐這是了解西方科學史就知道的。這種意義的幾何學﹐中國就沒有開出來﹐這種意義的純粹數學﹑物理學也都沒有開出來﹐近代意義的由牛頓所開的物理學也沒有開出來。儘管中國人說化學是由中國先發明的﹐但也是實用的。故中國傳統歷來並不是抹殺或忽視知識的﹐但知識之所以成為一個知識﹐學之所以成為一個學﹐這種意義的科學﹐如純粹的數學﹑幾何學與物理學等﹐卻都沒有發展出來﹐故無理論科學(theoretical science) ﹐而只有實用科學。

    中國實用科學之傳統﹐屬于羲和之官或天官﹐稱之為羲和傳統。天官後來亦稱史官﹐專門知識的科學都藏於此。首先出現的是天文﹑律﹑曆﹑數﹐這就是中國的純粹科學﹐也可以說代表理論性的科學。中國的天文學也出現得很早﹐世界上每一個民族都首先有天文學。抑觀天文為的是要造曆法﹐一年四季非得有安排不可。把這一套羲和傳統整理出來是很有意義的﹐一方面自己要具備高度的科學知識﹑另一方面對中國這方面古典的知識也要熟悉﹐而以現在的方式表達出來。律是音樂﹐樂律﹑音樂與數學有密切的關係﹐故天文﹑律﹑曆﹑數這四種是一組。這就是中國的科學傳統﹐而且是屬于理論性科學的。

    另外一組實用性的知識就是醫卜星相﹐加上煉丹﹐這是中國的實用性的經驗科學傳統﹐所謂不十分高明的科學。醫卜星相成為一組﹐我且只就中醫說。中醫不是科學﹐但說中醫沒有用是很難講的﹐而且不從現實方面而由中醫的本質來講﹐從其原則上的本質講﹐這種知識是高過西醫﹐西醫是屬于科學的﹐科學是屬于量的﹐化質為量﹐而中醫是質的(qualitative) ﹐故在境界上講當該是高明﹐故中醫是神醫﹐靠直覺﹐準了就很準。科學就不能靠直覺﹐西醫是道地的科學﹐化質為量﹐完全抽象化﹐完全抽象化就不能完全了解病症﹐故西醫有許多毛病﹐可是我們還承認它是科學而有效﹐為什麼呢? 因人總是有軀體(physical body) 這一面的﹐因而也就是說總有量這一方面﹐故由西醫的立場就專門來控制這個身體﹐因其有量(quantity) ﹐就要量化﹐不量化怎麼能控制呢? 但中醫看病不是量的觀點﹐是質的﹐但現實上不一定準﹐若是神醫﹐那就一定看得很準﹐但那有那麼多的神醫呢? 大都是庸醫。中醫的本質是神醫﹐要有聰明就能看得準而有效。故實用科學要寄託在醫卜星相﹐陰陽五行。陰陽家這一套是依附于醫卜星相而行﹐而成為中國的實用知識﹐也可說是不高明的科學。此與天文﹑律﹑曆﹑數稍微不同﹐故分為兩組。故若有興趣而下工夫研究整理出來是有價值的﹐中國的科學傳統是如此。

    儒家在此傳統下﹐孔門之徒﹐理學家們都不是念天文﹑律﹑曆﹑數﹐他們也不重視醫卜星相。他們是以立教為其立場﹐以孔子為大宗師﹐是弘揚道德意識﹐道德意識的態度是與知識相反的。但儒家在此也不輕視知識﹐因儒家內聖與外王合而為一﹐正德﹑利用﹑厚生三事俱備。正德是道德﹐利用厚生不能離開知識﹐故儒家向來並不輕忽知識﹐儘管其本人不從事于知識本身的研究﹐他們也不是科學家﹐但是在智慧上見識上不輕視知識。此籠統地表現在: 子曰「學而時習之不亦樂乎!」表示重學﹐知識就是靠學﹐儘管孔子講的學不一定是專限于科學知識﹐是廣義的學。廣義的學﹐科學的知識是當該學的﹐孔子本身所知道的東西就很多﹐故云:「吾少也賤多能敝事﹐君子多乎哉﹐不多也。」故當時視他為聖人無所不知﹐以博學而知名﹐可見他並不輕視知識。但君子立教﹐在道德意識上講﹐雖然知道得很多﹐並沒多大的價值﹐故君子不以此為多也。多是價值判斷﹐是以為貴的意思。並不是孔子自謙而說不多﹐這個不多不是量的觀念﹐這是價值判斷﹐不多即不以此為多﹐即不以此為珍貴﹐以此為尚﹐因其重點在立教。這是先秦儒家的發展﹐後來經孔孟發展到中庸易傳到宋明的理學家﹐對知識的問題就以兩個名詞即「見聞之知」與「德性之知」來分開。由學所得的都是見聞之知。我們所謂經驗知識﹐理學家就把它放在見聞之知那方面。但理學家以德性之知為高﹐而德性之知如何了解? 這是很難了解的。什麼是德性﹐現代人不懂。但德性之知也不是意指對德性的知識﹐對德性下定義。德性之知有好多講法﹐境界甚高。這個觀念要了解起來是很麻煩的。依張橫渠﹑程朱﹑陸王各家之看法都有不同﹐故要接觸中國以前的哲學內部的問題﹐就要接觸到這裡才有意識﹐否則那些只是空名詞。

    中國儒家重視德性之知。見聞之知當然也很重要。儒家要過現實生活並不離世﹐內聖外王是要過現實生活的﹐那能離開見聞之知呢? 但究竟對于見聞之知的本性﹐如何構成﹐如何完成﹐他們均對之無積極的說明。他們視之為事實而沒有說明。一切科學都離不開經驗﹐經驗的開始就是見聞﹐就是西方所謂的感性(sensibility) 。不管經驗主義﹐理性主義﹐或康德的講法﹐經驗科學總要開始于感性﹐如感覺﹐知覺都發之于感性﹐這些就是見聞﹐西方哲學講科學知識開始于經驗﹐他們重視經驗見聞﹐但他們就能把見聞之知﹐經驗知識﹐如何構造﹐如何成立﹐如何發展完成﹐內部很長的專門程序都給解說出來﹐因為他們有科學作根據。我們的實用知識﹐醫卜星相﹐再加上天文﹑律﹑曆﹑數﹐那種完全停在實在狀態的科學是不行的﹐它不能告訴我們依照什麼程序來完成﹐如純粹數學﹐幾何如何出現? 如何完成? 為什麼希臘能出現? 中國為什麼始終不能出現? 始終不能發展出來? 此乃由于中國對于知識不能正視﹐只以見聞之知來說明還是不夠的﹐此之所以為消極的意義。就phenomena之在知識的範圍言﹐儒家所表示的態度是消極的﹐而在人生方面就不是消極的﹐因為生滅門也可由人生講。

    儒家重視德性之知﹐而德性之知是很難了解的﹐假定對之有真正的了解﹐那麼德性之知的境界是什麼境界? 所擔負的... -->>

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