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只康德的經驗的實在論與超越的觀念論所開的兩界可以與中國哲學會通：進一步講經驗的實在論如何使主觀的表象涉及對象而可以客觀化
西方哲學由希臘發展至康德，我們可以說柏拉圖的傳統以及英美的經驗主義與大陸的理性主義都可被收攝消化于康德而成為「經驗的實在論」與「超越的觀念論」，以此為中心點就函著phenomena與noumena之分別，而有此分別就可以與東方的思想相接頭。因依中國的哲學傳統，儒釋道三家也都有phenomena與noumena之分別，這一分別可藉大乘起信論一心開二門來表示，一個是生滅門，此相當于phenomena，一個是真如門，此相當于noumena。
為什麼只有由康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的phenomena與noumena之分別，才可以與中國的哲學相接頭，相會通？這個地方要仔細地想一想。因為英美的經驗主義以及其一般的實在論的態度都不一定能函phenomena與noumena之分別，因而也不一定能一心開二門，而柏拉圖傳統雖有二門，然而因為主體不立，故亦不能與中國哲學相接頭。是故只有康德的經驗實在論與超越的觀念論所開出的二門始能與中國哲學相接頭。
為什麼康德的思想必然地函有二門之分別呢？此就要進一步說明康德的經驗實在論與超越的觀念論。康德是由時間、空間與現象三端開始說的。
依康德，時間空間是主觀的形式（subjective form），為感性直覺之形式條件，故此形式不是客觀地擺在外界或附著于對象本身，其根源在我們的主體，故為感性之主觀的形式（subjective form of sensibility），但此主觀的形式只當它應用到現象（感性所給我們的現象）時，它才有實在性，離開了感性的現象，它就無實在性，此名曰時間空間之經驗的實在性（empirical reality）。假如脫離感性的現象，只從純粹知性或理性來了解時間空間，那時時間空間只是個空觀念，也即無實在性，因其離開感性，故曰超越的觀念性（Transcendental ideality）。「超越的」，在此應是Transcendent，是超絕或超離義，超離是超乎感性之上而離開感性，絕是隔絕，與感性隔絕。超越是雖然超乎感性，但不一定隔絕感性，可以返回來駕馭感性。如是，超越的（超絕的）觀念性意即時間空間若超離感性，而純由理性上空想其如何如何，則時間空間無實在性只是空觀念，此是就時間空間而言。
還有一端是現象，康德意謂的現象不是一般所言的自然界或天造地設的現象。康德一說現象是指著感性所呈現的，也即外物與感性主體發生關係，由我們感性所挑起來的。康德的說法是：現象是某種東西現于我們的眼前（appears to us），現到我這裡來，它就是現象（appearance）；而我則喜歡如此說，即：現象是為感性所挑起所縐起的，此可以「吹縐一池春水」來比喻。這樣一來，現象就不是天造地設的，沒有現成的現象擺在外面而可以離開感性主體而獨在；只有當一物與感性主體發生關係而為感性所縐起而在時間空間之條件下它才是現象，因而它才有實在性。若思想現象而此現象是離開我們的感性主體，純從知性或理性來了解現象，則現象就無實在性，現象就成一無所有（nothing），什麼也不是。在感性中現象才具有實在性，此就是現象之經驗實在性；而離開其與感性之關係而純由理性上來想現象，則現象就是空觀念，此為現象之超越的觀念性。
康德就由時間、空間與現象三者講經驗的實在性與超越的觀念性，由經驗的實在性言經驗的實在論，由超越的觀念性言超越的觀念論。故超越的觀念論不是好的意思，意指空觀念而無實在性，故此非康德之正面主張，經驗的實在論才是他的正面而積極的主張，故時間、空間與現象三者離開感性就成空觀念而無實在性，所以是消極的意義，不是好的意義，這是知識上的意思。在這樣意義的經驗實在論與超越的觀念論中，感性上的現象是實在而不是主觀的觀念，不是幻象（illusion），這樣我們的知識才可能。現象是實在的，而現象是知識的對象，放在經驗知識範圍內，所謂的真理就是知識，知識代表真理，而決定一個概念成命題之真假，就是視它們是否有對象與之相應，故康德的經驗實在論，也與一般的實在論一樣，真理就是我們主觀方面的命題或概念有對象與之相應。否則一切陳說都無實在性。我們所知道的是實在的現象，而不是夢幻、幻象、假象，故一般實在論的真理(truth)，都是相應說。但這是經驗實在論中的相應，而非一般實在論中的相應，在這個地方就有很深刻的問題包含在這裡而且很特別。
經驗實在論為什麼與一般的實在論不一樣？一般的實在論為什麼無phenomena與noumena之分別，而康德的經驗實在論為什麼一定含有phenomena與noumena之分別？這是第一點。第二點是現象不是天造地設的，是在感性主體中的存在；而由感性呈現給我的現象，開始一定是主觀的，這是大家所共同承認而沒人能反對的。在此就有問題了。開始是主觀的，而又能成為客觀的實在，而為與知識相應的對象，這如何可能？
開始是主觀的，這一點英美的實在論也都是承認的，羅素就說：「一切的哲學是帽子底下者的哲學」，意即一切都不能離開我的腦神經中心，故一切哲學的起點都是自我中心中的特體（egocentric particulars），特體就是特殊的東西。如果一切知識的起點皆是自我中心中的特體，則一切皆是主觀的，如聲、色、臭、味等都是自我中心中的特殊現象。柏克來也表示這個意思，他就認為洛克所分的第一物性與第二物性，一樣都是自我中心中的特體。而此自我（ego）是那一層次的自我呢？是什麼意義的自我呢？自我（ego，self）有好幾層的意義，帽子底下腦神經的自我是什麼性質的自我？此自我中心的自我是生理機體的自我，王陽明所謂之「軀殼起念」的形軀的我。佛教的前五識也是這個意義的我，此是最基層的。再上一層是心理學意義的我（psychological ego），此即佛教所要破除的我，為一切執著、煩惱之源，是虛構之我。再進一層是笛卡兒的：「我思故我在」（I think therefore I am）的我，這個我相當于康德的超越的統覺(transcendental appeception)的我，此為邏輯的我（logical ego）。再進一步到最高層的我，這最高層次之我，在佛教就是涅槃經中常、樂、我、淨的涅槃真我。我們現實的我都是無常、痛苦、污染的虛偽我，經過修行而翻過來的是常、樂、我、淨的涅槃真我，這是real self。這個層次的我，不是生理機體的我，也不是心理意義的我，也不是邏輯意義的我，而依康德此是屬于noumena，若依儒家孟子所講便是「萬物皆備于我，反身而誠樂莫大焉」之我。這樣的我是什麼意義的我？王陽明由良知說的我是什麼意義的我？這也是真我，但依儒家，這種真我是道德的真我（moral self），此真我是要由道德上才能顯出來，依康德是由實踐理性講才能顯出來。
生理機體自我中心的特殊現象，都是主觀的。即我看的顏色不一定與你所看的一樣，其他一切感覺現象莫不如此。故柏克來就說不只洛克的第二性是主觀的，第一性也是一樣是主觀的，故取消了洛克第一性第二性之分別。依康德，開始在我們感性主體中的一切表象都是主觀的，儘管是主觀的，但在感性中呈現就有實在性，主觀的並不是完全主觀的虛幻，所以現象不是幻象。而問題是現象首先開始都是主觀性的，而主觀性的不能成為客觀的知識，在此若永遠不能成為客觀的，則經驗實在論就不能成立。永遠是主觀的實在，對我是實在，對你不一定就是實在，這樣那有客觀的知識呢？儘管不是假象，但開始的一切表象都是主觀的，在這種情形下如何能總結起來向經驗實在論這個方向發展？此即「主觀的表象如何能涉及一個對象，如何能關涉到一個對象而客觀化」的問題。
這是講知識論中的共同問題，「客觀性如何成立」？只是解答的方式不一樣。客觀性知識不能成立，這就成為懷疑論。西方哲學發展到十八、十九世紀都是談這個問題，但到廿世紀就不談了，為什麼不談，其背景不太清楚。是否這些問題都已解決不需再談了，或認為這些問題無意義！其實這些問題是必要接觸到的。目前廿世紀的當代哲學如語言分析，邏輯實證論，胡塞爾的現象學以及海德格的存在哲學等，雖都別開生面，但卻沒有承接他們西方傳統的真正哲學問題。
實用主義如詹姆士（W.James），杜威等，是以有效無效來決定觀念之實在性。依杜威，我們一開始主觀方面有許多想法，這些想法都是主觀的觀念，我們如何證明這些觀念的那一個是真的呢？相合說主張真的觀念是有對象與之相合，但實用主義認為那裡有此對象呢？找不出來的，故實用主義就反對此相合說。依實用主義認為對一件事情有很多想法，而那個想法有工作性就是真的，就是做工作性來決定觀念之真假。因為真理之標準在實用，所以實用主義的問題也在解答觀念的客觀性、真理性。
羅素是實在論者，他是依邏輯分析的立場來說此間題。知識的起點既然是自我中心中的特體，這開始是主觀的。然則這如何能成為客觀的知識呢？依羅素，一個命題或一個概念，要能代表一個客觀的知識，就必須服從兩個原則。一個原則是外延性原則（principle of extensionality）。外延是對內容（intension）而講的，而內容是主觀的。由主觀的內容轉成外延命題（extensional proposition），這才能代表一個客觀的知識。內容一經外延化就不為其主觀的主體所拘束所牽制。內容使一個概念有意義。外延使其成為客觀的概念。此後者在邏輯裡稱「類」，也即外延決定出一個類。內容若不能外延化，就沒有客觀的意義。但如何才能外延化呢？關此，羅素就無交代。
第二個原則是原子性原則（principle of atomicity）。這個原則表示科學知識是可以分解的方式來表達的，可以清清楚楚地分析出來的。就知識之可以分析地講，羅素... -->>
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