第六讲 (2/2)

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即使是這樣﹐可是若與東方思想相比較﹐則在實踐理性上﹐因人類沒有智的直覺﹐故三個理念仍然只是設準﹐其對象不是可以朗然呈現的﹐有直覺才可使其朗現﹐無直覺則不能朗現。

    由這消極的態度轉看中國哲學﹐中國哲學從來就無上帝存在﹐靈魂不滅等問題。中國哲學雖然沒有這些觀念﹐但中國哲學所用心的﹐其層次都屬于noumena﹐所以可以相通。由於人不一定用這些概念﹐因上帝之存在﹐靈魂之不滅都是宗教上的觀念﹐如靈魂(individual soul) 的觀念﹐中國儒釋道三家均無。佛教言輪迴﹐八識流轉﹐這些與靈魂不滅完全不同。儒家講三不朽也不是靈魂不滅。儒家不必要這個觀念﹐道家也同樣沒有。至于意志自由則從本心性體上講。

    由此可以轉看在noumena這方面﹐東方的思想是不是超越的觀念論? 假如由知識的立場暫時也可以承認是超越的觀念論﹐因感性的直覺不能向之應用。但轉到實踐理性方面﹐是不是像康德那樣的說法呢? 歸到實踐理性上﹐東方的思想是否仍然認為意志自由是個設準? 是否有康德所謂的智的直覺? 智的直覺是否能應用得上? 在基督教傳統下當然認為人沒有智的直覺﹐因人是決定的有限存在﹐人心是有限的﹐而智的直覺是無限心﹐這種看法中國人是否一定會接受? 這個就要看中國的傳統。

    幾千年來的中國傳統﹐不管儒釋道都是講實踐的﹐儒家講道德實踐﹐道家講修道的工夫﹐佛教講解脫煩惱而要修行﹐所以都是實踐的﹐而接觸noumena非由實踐不可﹐由思辨理性只對知識所及的範圍有效﹐故康德轉向實踐理性是正確的﹐轉到實踐理性就須接觸到實踐理性所呈現的本心﹑良知(儒家) ﹐道心(道家) 如來藏心﹑般若智心(佛教) ﹐這些都是心﹐依康德的詞語﹐這些都是由實踐理性所呈現的道德心﹐道心﹐如來藏心﹐般若智心﹐那麼這些詞彙所表示的心是有限心抑是無限心?

    陸象山說:「吾心即是宇宙﹐宇宙即是吾心」﹐「心外無物」﹐此心究竟是有限抑或無限? 此心是根據孟子講的﹐孟子言本心﹐「萬物皆備於我﹐反身而誠﹐樂莫大焉?」這個心是有限抑或無限? 盡心知性知天是由孟子開端的﹐而孟子講心就是繼承孔子講仁﹐而孔子之仁的全體大用(full function) 是無限還是有限? 仁不只是一個德目﹐只是以德目看的仁﹐不是仁的本質的全體大用。故孟子講心是根據孔子講仁﹐但還是不顯﹐到陸象山就充分顯出來﹐「萬物森然方寸之中﹐滿心而發﹐充塞宇宙無非斯理」﹐這個心是有限抑或無限? 而道家的道心是有限抑或無限? 這是很容易了解的。依佛教﹐識的毛病多得很﹐是虛妄分別﹐煩惱之源﹐故非轉化不可﹐轉識而成智﹐此智為般若智﹐此是有限抑或無限? 這是很顯明的。故依中國的傳統講﹐應當承認實踐理性所呈現的心。這種通過實踐理性的心﹐如陸象山所說的心﹐王陽明所說的良知﹐而良知依王陽明是「無聲無臭獨知時﹐此是乾坤萬有基」﹐「心外無物」﹐此道德實踐的本心或良知是無限的。而道家的道心﹐依莊子之齊物論逍遙遊所講的道心當然也是無限的。假若我們說沒有無限心﹐這表示說轉識成智不可能﹐成佛不可能﹐這決非佛教所能承認。因為現實上就有佛﹐三世諸佛﹐過去﹑現在﹑未來都有佛﹐人人皆可為堯舜﹐人人皆可有佛性﹐皆可成佛。道德實踐底目標是成聖﹐道德實踐底可能性之超越根據是良知本心﹐因有此超越的根據﹐故成聖才可能。依儒家﹐只當道德實踐有必然性時﹐成聖才一定有必然性。佛家修行成佛亦然﹐道家成真人亦然。故三家所說的心都是無限心。心是無限心時﹐則中國儒釋道三教當然都承認有康德所說的智的直覺。中國哲學中無這個名詞。儘管沒有這個名詞﹐然而並非無與這名詞同等的理境。設若康德向陸王或智者大師問: 「人有沒有智的直覺?」他們一定斷然地答覆「有」。

    否則轉識成智就不可能﹐但「轉識成智」以西方人看來是不可思議的﹐「識」怎麼能轉呢? 在佛教一提到識就與智相對反﹐所以是壞的意思。而一般使用識的意思是了別﹐明了分別。在經驗實在論範圍內的科學知識﹐都是識的活動﹐但我們講科學的時候是不加顏色的﹐不說識心是煩惱之源等。但在佛教看來﹐智慧都是屬于識心底範圍﹐康德的感性﹑知性﹑思辨理性都是識而不是智﹐康德也認為人類心靈的活動不是智的直覺。智的直覺依佛教應是智﹐也即王陽明所謂的由良知而發的明覺﹐而道心發的玄智也是智的直覺。

    識本來就是生而具有的﹐而我們生而為人﹐我們就有這麼一個感性(sensibility) ﹐這是既成的事實不能不承認﹐就有這樣的邏輯思考的理性(logical reason) ﹐就有這樣的知性(understanding) ﹐這個怎麼能轉呢? 而佛教說是能轉﹐轉識成智﹐轉成般若智﹐西方人聽起來簡直不可思議﹐西方世界沒有這個觀念。「轉識成智」在東方人成為口頭禪﹐但不知此話代表的意義多重大? 東方人是家常便飯﹐天天在講﹐西方人則聞所未聞﹐認為是妄想﹐這不是很重要的問題嗎? 在西方人看來﹐轉識成智不可能﹐不能轉﹐是一定的﹐因人類就只有這種感性﹑知性與思辨理性﹐再沒有其他認知能力(cognitive faculty) ﹐從現實既成的人是找不出「智的直覺」的。他們認為有限歸有限﹐無限歸無限。

    佛教說眾生﹐但卻不承認定性眾生﹐此是很奇特而開闊的思想。所謂定性眾生﹐意即一切眾生一成永定﹐這樣一切眾生皆可成佛就不可能了﹐故定性眾生佛教儒家皆不承認。現實上的人不是聖人﹐聖人是經由實踐才達到的﹐而孟子言人人皆可以為堯舜﹐則一定有人人皆可以成堯舜的必然的可能根據﹐而不是憑空講的。從現實上看﹐人都不是聖人﹐壞得很﹐有時比動物還壞﹐故荀子感慨現實的人「甚不美﹐甚不美」。人往下墮落比禽獸還壞﹐但往上可以通神聖﹐故在此成一個最重要的問題。中國人的傳統承認人有智的直覺﹐人之所以能發出智的直覺是通過道德的實踐﹐修行的解說﹐而使本有的無限心呈現。中國人承認有無限心﹐但不把無限心人格化而為上帝。每一個人的生命都有無限心﹐而通過道德的實踐以及道德的實踐以及佛教道家的修行而使它呈現。這個思路很自然﹐但西方的傳統就以為很彆扭﹐不容易往這個方向想。

    因此東方的思想在noumena方面是積極的﹐轉到實踐理性講也不只是一些理念﹐實踐理性也不只使這些理念有意義。因為轉到實踐理性上就能呈現無限心﹐無限心既能呈現﹐就不是超越的觀念論﹐故這樣才是積極的。

    故西方哲學由古代至現在由思辨理性講﹐在知識方面可以歸于經驗的實在論﹐在超知識方面則歸于超越的觀念論﹐因此有phenomena 與neumena 之分別。這種分別東方思想也可以承認﹐可以證成(justify) ﹐在此問題上中西哲學可以會通。但在phenomena方面﹐中國是消極的﹐因對知識未形成清楚的概念。但在noumena方面﹐中國是積極而通透的。故于西方思想﹐吾人若想消化康德﹐不使其只停在基基督教的傳統之下表現﹐則可看中國的思想﹐因在這方面中國的思想透闢而圓熟。康德則尚不成熟不通透﹐但在西方傳統下﹐他所講的已經是最好的了﹐最妥當的﹐不易看出他的毛病。

    中國的傳統對noumena持積極的態度﹐因其幾千年來的智慧工夫都用在此﹐故當然有成就。但假使智的直覺不可能﹐康德就可指責中國人所講的都是妄想。故在這個地方﹐我們就要徹底仔細用功﹐問問自己是不是妄想呢?

    但到清末民初﹐中國人卻發現我們自己沒有像樣的數學﹑邏輯與科學﹐這是最現實的了﹐這一落後使我們徹底否定自己。當然我們也承認現實上有些問題不能解決而呈現許多毛病﹐但毛病是某方面的﹐並不能牽連到以往傳統所用心的也都是毛病﹐我們只能補充﹐充實它﹐而不能否定它。現在由民國以來就是因為科學知識方面我們開不出來﹐終于瞧不起自己﹐來一個徹底的否定。這種態度是很不健康的。

    (第六講完)