第四講 (2/2)

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而證明matter這個substance，這是間接的證明，其實只是由上帝來保證。然而，證明上帝這個substance之存在乃是存有論的證明（ontological proof）。他由此就知識而言，就保證了客觀方面有實在的對象如杯子。若不管上帝那一方面，這樣肯定客觀實在的杯子就是超越的實在論。康德在此正相反，是超越的觀念論，這不是反過來嗎？故一定要主張「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。

    笛卡兒首先由「我思」肯定「心靈」（mind）這個「本體」（substance），外在世界的本體是「物質」（matter）這個「本體」（substance），因而有兩個超越的本體，此即笛卡兒的超越的二元論。但康德在此聲明經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）是可以講的，但超越意義的二元論（dualism in transcendental sense）是不能講的，因後者不能證明而站不住的。這個見解也很有啓發性，且很微妙而不易懂，超越意義的二元論就是笛卡兒的思想，經驗意義的二元論是康德的思想。只能有經驗意義的二元論是很明白的。但于心物超絕地言之，我們能說什麼呢？這裡頭有很微妙的道理，玄得很，在此表現得最好的是佛教。

    康德已經有玄微的思考，已經有暗示，為何可以有經驗意義的二元論？．因很明顯的我們依內在感覺（inner sense）有內部直覺；依外在感覺（outer sense）有外部直覺。而究竟這兩種直覺顯然是不同的。在經驗世界的範圍內，心就是心，物就是物，這個不能混亂的，不能瞎調和的。在這個地方不能說色心不二或心物是一那些不相干的話，故經驗意義的二元論可以說，但超越意義的二元論則不能說。在我們經驗知識的範圍內，心（mind）與物（matter）是不同的，我們了解自己的心是在時間這個形式條件下通過內部直覺而見到的。而了解杯子這個物體（matter）是在空間這個形式條件之下通過外部直覺而見到的，放在經驗上心與物兩者是不一樣的。因此在經驗意義上，不能講一元論；色心不二、心物是一在此都不能講。

    若不在經驗範圍內，超越而外指，超絕而超離地講，康德說這時心與物是否能分得這麼清楚，是很難說的，而且不一定，他說得很老實。首先要了解，在超越的層次上，在康德就是所謂的智思物（noumena）這個範圍，即物自身之範圍內，心與物是否能如經驗世界範圍內分得那樣清楚，是很難的，做不到的，因為在物自身範圍內，時空是不能應用的。他的論辨完全是根據邏輯的推理（logical inference）而推想到的，他的思考力很強，但他說這一大套我們並不親切。只是根據邏輯的推理，似乎理當如此。

    對智思物要講話是不可能的，因無根據。以什麼根據能說在智思物範圍內不是如此？因為對智思物要想有所說，表示態度，一定要對之有直覺（intuition），但我們的感觸直覺(sensible intuition)是達不到的，能達到的是智的直覺（intellectual intuition），但這種直覺依康德，人類是沒有的，既沒有，我們能說什麼呢？所以無直覺可給，就是空的，範疇也不能應用，故不能有任何判斷或加上任何謂詞。即以此故，康德推想超越意義的二元論是無根據可以成立的。他只是這樣推想，生硬得很，而一般人更是不懂，總是如隔萬重山。

    但東方，中國的傳統對此有學問的傳統，有清楚而確定的觀念，故能清清楚楚確定地講出為什麼在此不能有二元論？在此有許多漂亮的話題，不是如康德那樣只根據邏輯的推理而推想。如佛教的智者大師，儒家的王陽明到後來的王龍溪，都對之講得非常清楚而確定，瞭如指掌。中國的這些先賢在一千年前就已經說得比康德透闢多了。道理不管由誰講出，不管時間空間的差距，但一成道理就有普遍的意義。因為只要是人，人是有理性的，不管古今中外，凡是人就能合理地思考，能合理地思考，就有普遍性的概念（universal concept），這樣就有客觀的意義，所以道理是可相通的。如大家對此要有基礎知識與進一步的了解，請參閱我的中國哲學十九講、佛性與般若等書。

    康德已經釐清以往的氾濫，但因經由邏輯的推想故對智思物說得總是消極，但在經驗範圍內的現象界，他說得清清楚楚，而且都完全展示出來，因為這方面有直覺做根據，放在這方面他說得清楚而積極。在此我的目的是要點醒關于二元論，經驗意義的二元論可以講。當我說經驗意義的二元論可以講，意即在知識的範圍內不能說物我雙忘，主客並眠，乃至色心不二，心物是一，這些話，因此心物是可以分得清清楚楚的。但超絕地言之，心與物就不必然能那樣分得清楚，以是故，超越意義的二元論是不能講的，因此始有色心不二，心物是一，乃至智與智處俱名為般若，處與處智俱名為所諦，以及王龍谿的體用顯微只是一機，心意知物渾是一事，那些玄妙的話頭，但卻清楚的很。

    這就是康德把經驗的觀念論轉成經驗實在論，把超越的實在論轉成超越的觀念論。來布尼茲．羅素傳統的哲學方面的牽連就是所謂的下委方面，包括英美與羅素以後的經驗主義與實在論，這些雖有種種的說法，但都說不出名堂與道理。反正他們就是承認經驗對象有客觀實在性，若無客觀實在性，我們科學研究的是什麼？就是這麼一句話，其實這句話只能說是信念，不能說是證明，並不成論辯。大體一般人的實在論都是這一類的，反正在這個地方也不要辯了，越辯越糊塗，我們就乾脆承認其客觀實在性就好了。若無客觀實在性我們的科學知識就無對象了。他們的說法大體都是屬于這一類的，故這些實在論實無多大的意義。

    我們就姑且承認他們有相當理由，但都是零零碎碎的，這些思想都是無統宗、無歸宿、無收攝。而這一類的思想，也就是這些種種的實在論，均不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。由此實在而成為經驗的對象，而其所以成為經驗的對象是要靠一些條件如時間空間以及十二範疇等，這些條件是主觀的，但這些主觀條件並不妨礙其所成的對象是客觀的，故他們指康德是主觀主義，這種指責是似是而非之浮辭。時間空間與杯子是兩種不同的東西，而他們對時間空間根本投有了解就判斷康德是主觀主義。時間空間是虛的，但是又很有用，我們天天就離不開時間空間，若說他們是實的，那它們在那裡呢？我們可看見杯子，但不能看見空間。在外在世界有杯子這個對象，可是外在世界並無時間空間這個東西。所以對于這一類的東西都要仔細去了解。這些都是哲學上的概念。故以康德的說法，時間空間是主觀的，這個主觀的意義並不妨礙杯子這個現象之客觀實在性。既然不妨礙其客觀實在性，但同樣地我們也不能因而就說時間空間是客觀實在的。這不是拆開了嗎？為什麼一定指這樣的說法是主觀主義呢？時間空間如此論，十二範疇也是如此論。作為範疇的那些概念，稱為純粹的形式概念（pure formal concept）。形式之所以為形式，是因為代表法則，故為法則性的概念，法則性的概念是虛的，可由我們思想本身發出，也不妨害經驗對象或現象間的因果關係是客觀而實在的。相反的，也不能因為經驗對象與現象間因果關係之客觀實在性就說那些作為範疇的純粹的形式概念也同時都視之為客觀實在的，這也是可以拆開的。這都需要我們對每一概念，每一詞語都有最恰當的了解，恰如其性而了解之，如錯了就成大混亂。

    康德的思想儘管時間、空間、十二範疇是主觀的，但他是經驗的實在論。而那些無歸宗無收攝的實在論，就以英美的經驗實在論來說，他們總不肯承認時間、空間與十二範疇是使現象可能，使經驗知識可能之條件，而且是主觀的。既然不肯承認這些，那麼他們究竟憑什麼條件來說經驗對象的客觀實在性呢？他們又說不出來。

    如懷德海、羅素這些大哲學家都還是以時間、空間為客觀的（objective），是由經驗中抽象出來的。但經驗就是經驗知識，當我們一說經驗知識，這些條件早已有了，故認為時間、空間是由外面的經驗抽象出來的，這不是顛倒、倒果為因嗎？

    他們就是不承認康德的這種說法，如羅素，他認為知識都是由經驗出發，如有客觀性就需要有些條件，可是依他的說法，這些條件既不能證明也不能否認，他稱之為設準（postulates）。他所意指的設準大體都是康德所說的範疇，故我說他是讓步了，其實就是投降。但他不像康德排得那麼整齊而有系統，他只是隨便地舉了五個，但都屬于康德的範疇與時間、空間。而我們若問羅素你把這些成立客觀知識的條件放在那裡呢？他就沒有地方放，他說這些是假定、設準，就擺在那裡算了。這些假定是歸到那裡呢？是歸到對象呢？或歸到知性呢？在這裡他就存而不決，在此他不表示態度。因為他不喜歡往知性那裡收攝。康德是把範疇歸到知性，由知性而發；時間與空間是感性之形式，由心靈之主觀構造而立。但英國人就不喜歡這一套，此不喜歡是情感的，是沒有什麼道理的，反正我就是不喜歡。但進一步追問這些設準是不是一定屬于客觀之對象的，以羅素之聰明他知道這是不能證明的。故他的邏輯原子論，還是由邏輯分析的立場而言，並不在客觀世界處去肯定世界最後的單位是原子，他不能肯定這種說法，這就是羅素的聰明處，也是英國人的聰明，邏輯原子論是高度工巧化的思想。

    但是要講到這些設準之收攝處、落實處，他就不願如康德那樣歸到知性，他不喜歡這樣，其實他不能違背。他不放在這裡也不放在那裡，他連原子都不能客觀地肯斷，他那能客觀地肯斷那些設準呢？他只說我們在知識上需要這些東西，因為既無人能證明之，也無人能否證之。這說得好像很謙虛，其實是英國人不徹底的態度，英國人有極度工巧的微妙處，也有那不徹底的態度。德國人則徹底追根究底非得解決不可。英國人的心態（mentality）很有趣，他們能把工巧與不徹底這兩面運用得恰好。該工巧的時候斤斤較量，精密得很，是典型的商人民族，頭腦精密得很，慢工取巧匠，慢吞吞地不慌不忙。在他所能處理的範圍內，他做得很像樣子，但在他所不徹底的範圍內，就不了了之。他在經驗這個範圍內也應付得很好，在這個地方，因為靠經驗，所以沒有絕對，在經驗中那有絕對的呢？共產黨人專就經驗的東西找絕對，所以結果是大顛倒。經驗的東西那裡有絕對的？故英國人能站得住是有他一套的，有道理的。

    但是這一類無歸宗無收攝的實在論，均脫離不了康德的經驗實在論的範圍。說康德的主觀主義是就時間、空間與範疇這些形式條件而言，其實這些形式條件並不妨礙對象的實在性。經驗主義與一般的實在論講實在就不接觸這些問題，要說實在一切都是實在：對象是客觀的實在，故時間、空間也視為外在而與對象一起而為客觀的實在；對象是物理現象（physical phenomena），當然是有客觀實在性，故把本體、因果等那些作為範疇的純粹概念也都視為外在而為客觀的實在。在康德，對象與使對象可能的條件這兩者是可以拆開，可以拉開的。把它們皆歸到外在是輕率的，也是很方便而簡單的，但其實是不通的。不要以為對象是客觀實在的，時間、空間即客觀地附著在杯子上，由對象把時間、空間抽出來，這樣想就顛倒了，一般人都是這樣想，對範疇也是如是觀。

    故一切實在論都脫離不了「經驗的實在論」這個範圍。而他們辯論的論點就是以主觀主義來責難康德。其實主觀是指時間、空間、十二範疇說，不指對象說。對象是現象，是實在的，但他們不知時間與空間及範疇雖發之于主體，然而亦只在經驗範圍內有實在性，如是，遂統統視為外在的，故他們這種實在論說穿了其實都可消融到康德的經驗實在論，而以此範域之。

    英美式的實在論既可如此被處理，至于德國式的實在論，如胡塞爾、哈特曼與海德格這些人的思想也是反康德的。胡塞爾的思想其實也不出經驗實在論的範圍，他施行他自己所謂的現象學的還原（phenomenological reduction），目的是為了成就整個的知識，整個的科學，使其成為準確的科學（exact science），它沒有特殊的內容，但只作為一切特殊科學的公共基礎，故現象學以胡塞爾自己來說是一種方法論，而此方法論處理應用的範圍不能離開現象界，也沒有離開康德的經驗實在論的範圍，因為他是說準確的知識，他的思想裡沒有noumena與phenomena的分別。noumena這方面他是沒有的，這就是說他沒有價值世界，不講價值世界而只講知識世界。不管其精確性如何，嚴格精確的是數學，不十分精確的是物理科學，故還是在知識世界的範圍內，也即康德所謂的現象界的範圍內，故他還是脫離不了經驗實在論的範圍。儘管他不似康德把時間、空間視為主觀的形式條件，也不視十二範疇是決定現象的純粹形式概念，儘管他說話的度向（dimension）不由此說，因而也是無歸宗無收攝的說法，然而他還是脫離不了經驗實在論，那能反對康德呢？

    他自己以為可以從經驗實在論解脫出來，可以不受這個籠罩，他以為他另開一套，而他這一套是讓對象自己說話，讓它自己把自己呈現到我的眼前來，以現象學的還原法把眼前這一些經驗材料（empirical data）一個一個抽掉，使它的本質（essence）呈現，因為經驗材料是由感性而來，這樣就不能成就正確的知識。故他通過意指的分析（intentional analysis），把本質呈現出來，提到本質就是概念（concept），概念是普遍性的（universal），故以此方法讓對象自己呈現出來，經過這樣的程序呈現出來的就是客觀的，那麼客觀的就不會受康德主觀主義的籠罩，而可以從他的主觀主義解脫出來，即是說康德所講的那些形式條件可以是不必要而沒用的，康德所講的時間、空間是直覺的形式條件，這也是沒有用的。但所謂沒用只是表示他沒有想到或意識到，沒有意識到並不就是沒有用的。

    把對象的經驗成份拿掉，而把其本質，普遍性的成份呈現出來，這不表示你能脫離時間，空間與十二範疇這些形式條件的籠罩。由時間空間與十二範疇的形式條件來決定杯子這對象，決定後杯子就是一個個別的對象(individual object)，還是杯子。杯子還有構成杯子的種種特性，而若把這些特性一步一步通過現象學的還原，而把杯子本身的本質呈現出來，這一套是可以做的，但這是康德所不必做的。因為康德所要做的正是杯子如何能成為一個有如此這般特性的客觀杯子。這是說在那些形式條件的決定下杯子才能成為客觀的對象，成為客觀的對象才有如此這般的特性(property,constitution)，對于這些特性作分析或邏輯分析當然可以做，康德並不反對，可是這不是問題的所在，說話不從這裡說，因為這是後來的文章。這樣胡氏如何能脫離經驗實在論，如何能脫離時間空間與十二範疇的形式條件的籠罩？又如何能脫離超越的統覺之綜和的統一？（胡塞爾的純粹意識之智思與所思之結構實不能脫離超越的統覺之範圍）。胡氏說他自己能脫離，那只是他自己沒有想到，沒有接觸到，其實康德還在那裡控制著他。故胡塞爾的思想也沒有什麼真正可以離開康德處。他以為可以建立一個準確的科學，以為一切科學的公共基礎，這是空話。胡氏未曾說明邏輯興數學，而道德、宗教等價值問題都沒有接觸到。然則所謂「為一切科學的公共基礎」這句話究竟有多少意義呢？內容太簡單而表現的卻好像很複雜，曲曲折折煞有介事，但其哲學性的論辯其實太簡單，就如剛才所說的可以成為問題的，是可以辯說的，但胡氏沒有接觸到。如是，胡氏實脫離不了康德的籠罩，只是不自覺而已。

    這些思想都是二次大戰以後很流行的，這些思想都是世紀末衰世的「纖巧」哲學。現代人是纖巧，纖巧很不好。工巧還好，工巧還是中性一點，纖巧就不見得好。如胡塞爾、海德格、維特根斯坦都是纖巧，這些人的哲學看起來有很多的妙處，其實一無所有，他們的哲學在論辯的過程中有吸引力，有迷人的地方，但終究是不通透的，故這些思想都是無歸宿無收攝的。

    (第四講完)