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康德的經驗意義的二元論與羅素的中立一元論：超越意義的二元論不能成立
上講提過經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）可以講；超越意義的二元論（dualism in transcendental sense），如笛卡兒所主張者，則不能講；又說到康德的經驗的實在論，順此言英美式的實在論的思想，儘管有種種說法，但不管什麼說法都不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。凡此皆是歷史上的故事，總之，一方面重新使我們了解英美的思想，一方面使我們重新仔細了解康德本人的思想。
我們現在再順經驗意義的二元論來看羅素的中立一元論。羅素在現象範圍內不主張二元論的思想。康德的二元論是經驗意義的，而非超越意義的，超越意義的二元論康德本人也不主張。而羅素並沒有超越層上二元論的意義，因為羅素只有一層無二層。羅素在康德所謂的經驗意義的二元論之範圍內，他不喜歡二元論之名詞，而以一元論名之，在此範圍內他是主張一元論的。他想取消傳統傳下來的心（mind）與物（matter）的問題，取消後他遂把他的思想名曰「中立一元論」（neutral monism）。
對經驗意義的二元論而言，羅素為中立的一元論，也即是說，對心物問題而言，他不主張二元論而主中立一元論。但就整個世界以觀，即是說，就羅素型的形而上學而言，他又是多元論，而此多元論是以邏輯的原子論來規定的。這在前面已經說明過。
羅素的中立一元論，由十九世紀末至廿世紀以來，為英美思想之主流，似是一流行的風尚。他不喜歡傳統上傳下來的笛卡兒的mind與body之超越意義的二元論。對于這個問題，康德說得很穩當，在經驗範圍內不能抹殺心與物之差別，故他言經驗意義的二元論。至若離開經驗而超絕地講時，心與物是否能分得那麼清楚則不能斷定，故超越意義的二元論是不能講的。但在經驗範圍內之二元論是表示心物底差別是經驗上的事實，經驗世界日常生活上的事實，而不能抹殺，不能混攪的。
可是羅素對此問題所採取的態度，就無這樣穩當，他不喜歡傳統傳下的超越意義的二元論，那是可以的，但在經驗意義範圍內，現實生活的範圍內，他想建立中立一元論，這樣就攪亂而混漫。他所說的中立是什麼意思呢？因為心既不能當作一個超越的本體看，則亦無所謂物，物也不能當作一個超越的本體看。他只是以事件（event）一詞來代表。這是近代廿世紀尤其英美思想家所喜歡用的字。不管發生在外部的，如呈現在我眼前的桌子，就是一堆特殊的事件（a group of events），或發生于我們內部的，如種種心態，也是些事件。他就這樣先提出一個中立性的名詞--事件（event）。但為什麼我們現實經驗上有心與物之分別呢？這是後來我們解析的結果。若服從因果法則就是物理事件（physical events），由物理事件構造成物這個概念，故物非超越的本體，是由一些服從因果法則（law of causality）的事件所構成的，這是由事件來說明物這個概念。同樣地，也無所謂心這一超越的本體，心是由服從記憶（念舊）法則（law of mnemonic）的事件所構造成的，此之謂中立一元論。
羅素在他的心之分析（Analysis of Mind）與物之分析（Analysis of Matter）中，分析的結果都成特殊的事件。把mind打掉，也就是把主體打掉，故無所謂唯心論，也無所謂主體性。把物打掉，也無所謂唯物論。把這兩者都化為事件，因此也無主客的對立。依維特根什坦，無所謂主體、客體，與由之而推出的心與物之分，一切都被視為個個原子性的事實（atomic facts），故為泛事件論。因此在邏輯命題的世界中，只有事件與事件間之並列關係（co-ordination），而無主體與客體間之隸屬關係（sub-ordination）。
並列與隸屬是相反的。若只是事件之並列，就無主客間的對立；若有主客間的對立，就可以有隸屬關係。而以往傳統的超越二元論之由來，以維特根什坦的說法，是源于我們的偏執。站在純邏輯的觀點上，不管是physical events或mental events都可以把其化為邏輯命題而把其表達出來，故站在純邏輯的觀點，一切皆可視為命題世界，這樣就成泛事實論，純客觀主義，也可謂大客觀主義。即是說，這是以凌空的，泠泠然的邏輯觀點來看世界，不管是外部的物理世界或內部的心理世界。這種凌空，泠泠然的橫觀的態度是很能吸引人的，以為這是很灑脫而自在的。但這種態度實只是通過邏輯分析取消了問題，並不能解決問題。
他們不喜歡以前的二元論的看法，而提出中立一元論的思想。服從因果法則的事件就是物，服從記憶法則的就是心。這種思考方式與以前傳統的思考方式截然不同。以前的思考方式是就眼前呈現的事實往後推尋，而追尋其背後的根據，稱為存有論的推斷（ontological inference），此種存有論的推斷只是推斷某某而不能直接證明某某，這是以往的思考方式。但是這個方式都是由結果推原因，而在純邏輯上這種倒推的方法是不能成立的，因為一個結果是可以有許多不同的原因造成的。羅素的思想就是不喜歡這種思考方式，他認為只由眼前呈現的事件（events），依其所服從的某種原則，我們就可以構造某某，故羅素就提出「以構代推」之原則。以構造的方式來代替傳統之存有論的推斷之思考方式，這是近代化的思想，是近代人的巧妙。
同樣地，胡塞爾也反對傳統的那種推斷的思考方式，故主張以現象學的還原法，就意指分析而讓客觀的事實本身自已呈現出來，這也是現代人思考上的工巧，反對以前人的往後推。此種思考方式其實都非開始于羅素或胡塞爾，而是開始于康德。康德在經驗知識的範圍內，就是採取就眼前呈現給感性主體的表象來構造，只是其構造方法與羅素的不一樣，也不走胡塞爾的意指分析之路。康德說物也不是超越的本體，而是一大堆表象，而且是可以直接證明的。依康德，物就是在空間形式條件下呈現的一大堆表象，而心則是在時間的形式條件下呈現的一大堆表象。這樣就可以看出羅素中立一元論的思想是來自康德。羅素說事件，康德說表象，內部外部都一樣，在羅素說是事件，在康德說是表象（representation）。故我們若不為表面的詞語所蒙蔽，就可以看出羅素的這些思想其實就是來自康德。康德說表象，但承認經驗意義的二元論，羅素耍花樣，不管經驗意義的或超越意義的二元論，他皆反對，他主張中立的一元論。
如上所述，依康德，不管外感（outer sense），或內感（inner sense），所給的都是表象(representations)，而羅素則謂之事件（events）。如是，則兩者之間究竟是有何根本的差異？而羅素把服從因果法則的事件歸為物，服從記憶法則的歸為心，這樣，則羅素之中立一元論與康德之經驗意義的二元論，豈不是一樣嗎？若羅素以事件說其一元論，則康德以表象也同樣可說一元論，其間的差別只是羅素不喜歡二元論，而把其重點放在一元論。而就康德言，在經驗層次上，如只因同是表象而說一元論，這是無意義的，故他在經驗層次上主張二元論，但他也承認二元論在超越層上是不能成立的。羅素則在經驗層上也一樣不主張二元論而主張一元論，故他很明顯地偏愛一元論，這是羅素思考中情緒上的主張與偏愛，而經驗層上的中立一元論，把一切都說成事件，其實是混漫，而康德在經驗層主張二元論是康德的思考較為嚴格而穩當。不能分的就不能分，該分的就應分，不能混在一起而成混漫。羅素天天宣傳邏輯分析，科學知識是屬于邏輯分析範圍的，故他可以講得很合乎邏輯與科學，但在科學知識以外，他就說得不邏輯，不科學。這一種現象也隨著羅素思想的傳入中國而感染了中國人。那些宣傳邏輯的人，他們對其他事情的主張也是一樣最不合邏輯，而宣傳科學的人，其態度也最不科學。本來邏輯與科學是屬于學術研究的，而不能成為宣傳崇拜的對象，一落入宣傳崇拜那就是情緒的。
中國人喜歡一元論，其實這不是情緒的喜歡或偏愛的問題，而是有其實踐上的必然性的。在實踐的境界上，達到物我雙忘，主客並遣，在此並無所謂主觀客觀，主觀消失了，客觀也消失了，中國儒釋道三家對此均有體會。物我雙忘，主客並遣時，二元論就不能成立，這個境界也就是康德所謂的超越意義的二元論不能講的緣故。康德這樣講是根據他的思考，只能這樣想，但不能十分清楚瞭如指掌，這是依他嚴格的思考路向所達到的結論，一定是這樣而不能隨便亂講的。
但依中國的傳統思想而言，達到物我雙忘主客並遣，是經過修行實踐而達到的聖境，不管這個實踐的聖境是儒家式、道家式或佛家式的。如無達到這個境界就不能成聖成佛。故成聖成佛非得經由經驗知識界，現象界往上翻而一定達到超越層，即康德所謂的noumena，故中國人所言之物我雙忘，主客並遣，依西方哲學言，嚴格講是屬于noumena，故超越意義的二元論不能講。在此能不能說一元論？中國人在這個地方就說得非常透澈而清楚，因中國人可經由修行實踐而真正做到，而康德則由其思考而推測到。中國的思想家因為有儒釋道的傳統，幾千年來工夫與用心都用在這個領域，所以就能非常清楚而透澈，其實在此二元論不能講，一元論也不能講，好多微妙的玄談都在這個層吹，這個範圍內。
但現代的中國人因其有這個背景，有其老祖宗傳下來的習慣，故喜言萬物與我並生，上下與天地同流這一類話。故一看羅素的一元論，以為是不錯，合乎我們的傳統思想，這是大混亂。現代中國人的思想就是這樣的混亂，因此而造成災害。其實中國人喜歡一元論的背景與羅素不同，羅素是在經驗實在論的範圍內講的，但在經驗實在論之範圍內講一元論就是混漫。其實羅素的以構代推，中立一元論的思想都啓發自康德，而中立一元論是由于他不明白問題的本質，加上自己的偏愛，有一個滑轉而分際不清楚，終于造成混漫。羅素的思想就是沒有歸宿，沒有收煞。他只是這樣說明，但康德是要解答一個問題，故有一定的歸宿與收煞，羅素只籠統地說以構代推，依因果法則構成物，以記憶法則構成心，其實因果法則可應用到物，也可應用到心，只要屬于現象都可應用因果法則，他那種分別實不必要。而重要的問題所在是因果法則如何來的呢？羅素就不管這個問題，這就是羅素的不徹底處。心與物都是構造，但不是泛泛地根據因果律就構成物，根據記憶法則就構成心，不能這樣泛泛地講就可了事。依康德，外部感覺與內部感覺在時間空間條件下所呈現的表象，通過範疇之決定，就是物與心。
物是一大堆表象，外部直覺在空間這個形式條件下把它們呈現給我們。故羅素要想使這些事件具體地呈現在眼前，一定要在空間之形式條件下，這樣才有交代，因空間是一種先驗的形式（a priori form），為心之主觀建構（Subjective constitution of mind）。只在空間之形式條件之下呈現還不夠，要能成為物，進一步還須範疇之決定才能使表象形成那作為客觀性的知識對象的物。羅素說因果律構成物理事件（physical event），而因果律由何處來他就沒有解答，而康德則認因果法則乃由因果範疇而來，此因果範疇為十二範疇中最重要的一個範疇。那些內部外部表象在範疇之決定下，就是現象意義的心與物。康德說決定而不說構造，其實兩者差不多。決定是範疇應用下之決定，因現象只是在時間、空間之形式條件下呈現還不夠，還不能成為一客觀的對象，知識的對象。
表象一定要在範疇之決定下才能成為真正知識的對象，才是真正客觀的。就心或自我（mind，ego，self）言也是如此。在時間之形式條件下所呈現的內部現象，還不能真正代表自我之知識，還要在範疇之決定下，才能對「我」有知識，而此時所知的「我」是現象意義的我。物質也只是現象，內部外部都只是現象。現象意義之物質是知識的對象，現象意義的自我，也是知識的對象。超過時間、空間之形式條件與範疇之決定以外，就沒有知識，知識達不到，那依康德就屬于noumena，物自身。這些是知識所達不到的。
在我們知識所能達到的範圍內，就「以構代推」而言，康德一方面與羅素相同，一方面又有不同。不同處就在其有先驗的條件，而不是籠統地說構造。而先驗條件就是羅素所不喜歡的，故他就成為不徹底，無歸宿與無收煞。他以為一講先驗條件就是主觀。羅素以為把時間、空間看成是先驗條件，把因果常體等視為範疇，這就成為主觀的。但他認為時間、空間是客觀的，是由現象抽出來的，十二範疇所說的本體，因果，量等等也都是客觀的，在此他就是實在論，可是就這些講，實在論早已被休謨打倒了。他早已告訴我們，由經驗上得不到因果律，也不能證明，故休謨解釋因果律是由于我們的習慣與聯想，故無必然性。
康德就是繼承這個思想，因果律不能由經驗上得到的，但我們的知識沒有這些條件便不可能，故康德視這些為先驗的（a priori），而歸宿於我們的知性（understanding）本身，這些都是形式的。時間、空間是形式條件，範疇所代表的純粹概念是形式性法則性的概念。此概念與對象如杯子的概念不同，此後者乃服從經驗，因杯子是客觀的對象，是由感性給予的，我們的感性直覺不能創造杯子。但是那些法則性的... -->>
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