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四）又说：“释氏说空，不是便不是。但空里面须有道理始得。若只说道，我是个空，而不知有个实底道理，却做甚用？譬如一渊清水，清冷澈底，看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将手去探，是冷是温，不知道有水在那里面。释氏之见正如此。”（《语类》卷一二六）
道家、佛家均未说及理世界。他们说到超乎形象底，但其所说超乎形象底，均是不可言说、不可思议底。所以他们只能说无，只能说空。理是超乎形象底，但却是可言说、可思议底。严格地说，只有理才是可言说、可思议底。理才真正是言说思议底对象。严格地说，具体底事物，亦是不可言说、不可思议底。它只是可感觉底。理真正是有名。具体底事物，亦不是有名，它是可以有名。它是个“这”，不过“这”是可以有名底。我们可以说：有不可感觉，亦不可思议底，这是无名；有只可思议，不可感觉底，这是有名；有不可思议，只可感觉底，这是可以有名。
理世界的重新发现，使人得一个超乎形象底、洁净空阔底世界。它是不增不减，不生不灭，无动无静。有某种实际底事物，必有某理。但有某理，不一定有某种实际底事物。人“见”此世界，方知其以前所见，拘于形象之内者，是如所谓井蛙之见。这个新“见”，可以“开拓万古之心胸”。这是一个精神的极大底解放。
理不会造作，无动无静。其能动而“会造作”者是气。气是形下世界所以能构成底原质。朱子说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫》，《文集》卷五十八）又说：“疑此气，是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。”（《语类》卷一）在理学的系统中，气的地位有似于在道家系统中底道。不过在此方面，程朱是横渠的继续，其所谓气，有似于横渠所谓气。横渠所谓气，如“野马尘埃”（《正蒙·太和》），亦是一种物。朱子所谓气，虽未明说是如“野马尘埃”，但也有清浊正偏可说，所以仍是一种物，是可以有名，不是无名。他不是超乎形象底。在横渠及程朱的系统中，气之观念，不是一个形式底观念，是一个积极底观念。
气凝聚为某物，此某物必是某种物。是某种物，必是禀受某理。其所禀受底某理，即是其性。所以说：“人物之生，必禀此理，然后有性。”某形则是气所凝聚。所以说：“必禀此气，然后有形。”
人禀受有知觉灵明之性，有仁义礼智之性，所以人能有知觉灵明，有恻隐、善恶、是非、辞让之情。知觉灵明之性，仁义礼智之性是未发。实际底知觉灵明，及恻隐、善恶、是非、辞让之情，是已发。未发谓之性，已发谓之情。所谓心包括已发未发。此所谓“心统性情”。
人的心中，不仅有上述诸理，而且有万理的全体。这就是说，人的心中，有整个底太极。不仅人如此，每一物皆如此。朱子说：“人人有一太极，物物有一太极。”（《语类》九十四）又说：“统体是一太极。然又物物各具一太极。”（同上）或问朱子：“如此，则是太极有分裂乎？”朱子说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（同上）
虽人人有一太极，物物有一太极，然因其所禀之气，有清浊偏正之不同，所以或知之，或不知之。人以外底物，所禀底气，是较浊而偏底，所以人以外底物，完全不知有理有太极。人所禀之气，较清而正，所以人可以知其禀受有理有太极。不过虽可以知，但仍须用一番工夫，然后能知。照朱子的说法，此工夫即是《大学》所说“格物致知”的工夫。
朱子《大学章句》格物章补传云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有未尽也。是以大学始教，必使学者，即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”朱子此说，正如柏拉图的“回忆说”。照柏拉图的说法，人的灵魂，对于所有的“观念”，本已有完全底知识。但因为肉体所拘，所以灵魂不记忆其本有底知识。哲学家或诗人，以灵感或其研究算学或科学底工夫，能使其灵魂上升，离肉体之拘，而回复其原有底知识。在此时，哲学家或诗人，如出了洞穴而重见天日。他在洞穴中，所见者不过是些事物的影象，及灯火的光。既出洞穴，他始能见真实底事物，及日月的光明。这是柏拉图于《理想国》中所设底比喻，以比喻一种境界。这种境界，是朱子所谓“一旦豁然贯通”，“众物之表里精粗无不到”，“吾心之全体大用无不明”的境界，有此等境界底人，朱子谓之圣人，柏拉图谓之哲学家或诗人。
有这种境界底人所做底事，也就是君臣父子、人伦日用之事。不过这些事对于他都不只是事，而是永恒底理的实例。他的境界极高，而所做底仍就是一般人所做底事。高明与中庸的对立，亦如是统一起来。
继明道之后，心学的领袖是陆象山。象山可以说是直接为禅宗下转语者。象山的哲学及修养的方法，是禅宗的方法，至少可以说是，最近乎禅宗的方法底方法。
若用禅宗的方法，则见程朱理学一派，所求太多，所说亦太多。这就是象山所谓“支离”。象山幼时闻人诵伊川语：“自觉若伤我者。”“尝谓人曰：‘伊川之言，奚为与孔子孟子不类？’”“他日读古书，至宇宙二字，解者曰：‘四方上下曰宇。往古来今曰宙。’忽大省曰：‘宇宙内事，乃己分内事。己分内事，乃宇宙内事。’又尝曰：‘宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。’”（《全集》卷三十三）他的“大省”，就是禅宗所谓悟。有了此悟，以后只须自信得及，一切放下。明道《识仁篇》说：“识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”亦有此意。
学者须先有此悟。这就是所谓“先立乎其大者”。象山云：“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无技俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（《全集》卷三十四）先立乎其大者以后，可以自信得及。自信者，自信“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非是理”（同上）。于此点自信得及，则知“道遍满天下，无些子空阙。四端万善，皆天之所予，不劳人妆点，但是人自有病，与他相隔了”（《全集》卷十五）。知不劳妆点则即无须妆点。知有病则只须去病。此谓一切放下。
象山云：“此理在宇宙间，何尝有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破罗网。”又说：“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷污泽。”又说：“彘鸡终日营营，无超然之意。须是一刀二断。营营地讨个甚么？”这很有临济“逢著就杀”的意思。这也就是所谓“一切放下”。
象山自以为他的方法是减，朱子的方法是添。《语录》云：“因说定夫旧习未易消。若一处消了，百处皆可消。予谓晦庵逐事为他消不得，先生曰：‘不可将此相比。他是添。’”（《全集》卷三十五）又说：“圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’，是分明说与你，入便孝，出便弟。何须得传注！学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担。”（同上）
减的方法也是一切放下的方法。一切放下之后，只有我的一个心，我一个“人”。象山云：“仰首攀北斗，翻身依北辰。举头天外望，无我这般人。”此所谓我一个“人”正是“这般人”。这般人是所谓大人、大丈夫。象山云：“大世界不享，却要占个小蹊小径子。大人不做，却要为小儿态。可惜。”至此境界，不仅所谓传注的担子不必要，即六经也不必要。此所谓“学苟知本，六经皆我注脚”（《全集》卷三十四）。
自信得及，一切放下。四端万善，皆吾性中所固有，只需顺之而行。象山云：“人精神在外，至死也劳攘。须收拾作主宰。收得精神在内。当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？谁瞒得你？见得端的后，常涵养，是甚次第！”所谓收拾精神，就是注意于自己。这是所谓“反身”。亦是禅宗所谓“回光返照”。普通人都只注意于外界事物。此所谓“精神在外，至死也劳攘”。收拾精神，回光返照，能悟到宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。则所谓外物，又不是外。即应付外物，亦不是劳攘。其所以不是劳攘，因其心已是“廓然而大公”，其应事亦是“物来而顺应”也。象山云：“凡事莫如此滞滞泥泥。某平生于此有长，都不去著他事。凡事累自家一毫不得。每理会一事时，血脉骨髓，都在自家手中。然我此中都似个闲闲散散，全不理会事底人，不陷事中。”此正是禅宗所谓：“终日吃饭，未曾咬著一粒米。终日穿衣，未曾挂著一缕丝。”
由上所说，我们可见，象山的哲学及修养方法，是最近于禅宗底。说他的哲学及修养方法是“易简”、是“直捷”，是不错底。程朱一派，说象山是近禅，也是不错底。不过象山自己不承认他是近禅，这也是不错底。因为他是说：事父事君，也是人的性分内事，也是妙道。他下了这个转语，他所讲底，便是道学，不是禅宗。
心学的最后底大师是王阳明。阳明的哲学及修养方法，也是注重在自信得及，一切放下。自信得及是自信自己有知善知恶的良知。一切放下，是不拟议计较，只顺良知而行。阳明的《大学问》解释大学的三纲领云：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本若是其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼顾自小之耳。”“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁，犹大人也。一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”“至善者，明德亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发现，是乃明德之本体，而即所谓良知者也。至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有拟议增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。”（《王文成公全书》卷二十六）人的良知，就是人的明德之发现。顺良知的命令而行，就是致良知。对于良知如有拟议增损，就是私意小智。私意小智就是明道《定性书》所谓自私用智。
良知是人的明德的发现。所以致良知乃所以回复人的明德的本体，人的“天地万物一体之仁”。阳明云：“人心是天渊，无所不赅。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”“如此念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”（《全书》卷二）象山说：“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”致良知就是所以去此限隔。
致良知就是明明德。明德是“天地万物一体之仁”，所以明明德就在于实行仁。所以说：“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”致良知也就是致良知于行事。顺良知的命令行事，然后良知之知，方为完成。这就是阳明所谓“知行合一”。《传习录》云：“爱曰：‘如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。’先生曰：‘此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁地便罢。’”“某尝说：‘知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。’”（《王文成公全书》卷一）人的心之本体，在其不为私欲所蔽之时，知行只是一事。如人“乍见孺子将入于井，有怵惕恻隐之心”。顺此心之自然发展，则必奔走往救之。此奔走往救之行，只是怵惕恻隐之心之自然发展，不是另一事。此所谓“知是行之始，行是知之成”。此时若有转念，或因畏难而不往，或因恶其父母而不往，则有知而无行，这都是由于自私用智，非知行本体如此。又如人知当孝父，顺此知之自然发展，则必实行孝之事。其有不能行孝之事，则亦是其心为私欲所蔽。其心为私欲所蔽，则有良知而不能致之，其良知之知亦即本能完成。致良知就是去其私欲之蔽，以回复知行的本体，也就是回复明德的本体。
王阳明《传习录》云：“先生尝言，佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相，请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相？’”这就是把禅宗的理论推至其逻辑底结论。禅宗说：于相而无相，于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念？这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。心学就在这些处批评禅宗，也就在这些处接著禅宗。
良知是知，致良知是行，一心一意专注于致良知，即是用敬。真觉解良知是万物一体底明德的发现，而又一心一意专注于在行事上致良知，如此则高明与中庸的对立，即统一起来。阳明的形上学，不如明道、象山的空灵。用禅宗的话说，他的形上学是有点“拖泥带水”。用我们的话说，他的形上学对于实际，太多肯定。不过致良知三字，把心学的修养方法，说得更确切、更清楚。
照以上所说，道学已把所谓高明、中庸、内外、本末、精粗等对立，统一起来。明道说：“居处恭，执事敬，与人忠。此是彻上彻下语。圣人元无二语。”（《遗书》卷二上）伊川说：“后人便将性命别作一般事说了。性命孝弟，只是一统底事。至如洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。无有本末，无有精粗。”“然今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”（《遗书》卷十八）圣人所做底事，就是这些事。虽就是这些事，但这些事圣人做之，都成妙道。此所谓“迷则为凡”，“悟则为圣”。彻上彻下，都是一统底事，是一行不是两行。事父事君，亦是妙道，这是把禅宗所一间未达者，也为之戳穿点破。这可以说是“百尺竿头，更进一步”了。
所以用道学家的方法而成为圣人底人，“即其所居之位，乐其日用之常”，“而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流”（《论语》曾点言志章朱子注）。程明道诗云：“年来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此自豪雄。”（《明道文集》卷一）这就是道学家所谓孔颜乐处，也就是在天地境界底人的乐处。