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张横渠的《西铭》，是道学家的一篇重要文章。《西铭》云：“乾称父，坤称母。余兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民吾同胞，物吾与也。”“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼，圣其合德，贤其秀也。”“知化则善述其事，穷神则善继其志。”“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；殁，吾宁也。”（《正蒙·乾称》）当时及以后底道学家，都很推崇这篇文章。程明道说：“《西铭》某得此意，只是须得他子厚有此笔力。他人无缘做得。孟子后未有人及此。得此文字，省多少言语。”（《二程遗书》卷二上）
横渠以“气”为万物的根本。气之全体，他称之为太和或道。他说：“太和所谓道。中涵浮沉升降动静相感之性，是生絪缊相荡胜负屈伸之始。”（《正蒙·太和》）气之中，涵有阴阳二性，气之涵有阴性者，是静底，是沉而下降底；气之涵有阳性者，是动底，是浮而上升底。气如是“升降飞扬，未尝止息”，“相荡”“相感”，故有聚散。聚则为物，散复为气。“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。”（同上）
乾坤是天地的别名。人物俱生于天地间，天地可以说是人物的父母。《西铭》说：“乾称父，坤称母。”人与物同以乾坤为父母。不过人与物有不同者，就是人于人的形体之外，还得有“天地之性”。我与天地万物，都是一气之聚，所以我与天地万物本是一体。所以说“天地之塞吾其体”。“天地之性”是天地的主宰。我的性就是我所得于“天地之性”者，所以说：“天地之帅吾其性。”就我的七尺之躯说，我在天地之间，是非常渺小底；就我的形体及心性的本源说，我是与天地万物为一体底。了解至此，则知“民吾同胞，物吾与也”。横渠说：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。彼自蔽而不知顺吾理者，则亦末如之何矣。”（《正蒙·诚明》）不但性是万物之一源，非有我所得私。气亦是万物之一源，非有我所得私。
人之性发为知觉。“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）人有心所以能觉解，性与气都是万物之一源，圣人有此觉解，所以“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。此即是所谓能尽心，能尽性。横渠说：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见梏其心。其视天下无一物非我。孟子谓尽心，则知性，知天，以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心》）
无外者是至大，是大全。天无外。“大其心”者“合天心”，故亦无外。合天心者，一举一动都是“赞天地之化育”。所以《西铭》说：“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼。”篇中诸“其”字，都指天言。尊高年，慈孤弱，若只是长社会的长，幼社会的幼，则其事是道德底事，做此等事底行为，是道德行为。但社会的长，亦是天的长。社会的幼，亦是天的幼。合天心者本其觉解，以尊高年，慈孤弱，虽其事仍是尊高年，慈孤弱，但其行为的意义则是长天之长，幼天之幼。其行为的意义，是超道德底。科学上所谓研究自然，利用自然，在合天心者的觉解中，都是穷神知化的工作。穷神是穷天的神，知化是知天的化。天有神化，而人穷之知之。人继天的未继之功。合天心者做此等事，亦如子继其父之志，述其父之事。所以亦有事天的意义。合天心者本其觉解，做其在社会中所应该做底事。富贵亦可，贫贱亦可，寿亦可，夭亦可。一日生存，一日继续做其在社会中应做底事；一日死亡，即作永久底休息。此所谓“存，吾顺事；殁，吾宁也”。
此所说底是一种生活态度，亦是一种修养方法。此种修养方法，亦是所谓“集义”的方法。道学家的“圣功”都是用这一种方法。所以他们以为他们是直接孟子之传。合天心者，所做底事，虽仍是道德底事，但因他所做底事对于他底意义，是超道德底，所以他的境界亦是超道德底。他并不是拘于社会之内，但对于他并没有方内方外之分。高明与中庸的对立，如是统一起来。横渠《西铭》讲明了这个义理。这就是这篇的价值之所在。
程明道说：“《西铭》某得此意。”此意就是“万物一体”之意。明道的《识仁篇》亦说此意。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已。”“此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》）意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”（《遗书》卷二上）此所谓仁，是道学家所谓“万物一体之仁”。明道云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自与己不相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《遗书》卷二上）于上第四章中，我们说：用道家的去知的方法，所得到底浑然底一，是知识上底浑然底一；用儒家底集义的方法，所得到底浑然底一，是情感上底浑然底一。明道所谓“浑然与物同体”之仁，正是情感上底浑然底一。仁者在情感上与万物浑然一体。此一体是包括一切底。此一体是一个大全。不过此大全不只是一个形式底全。在实际上，大全中的一切，在其生意上，是彼此息息相通底。明道说：“天地之大德曰生。”“万物之生意最可观。斯所谓仁也。仁与天地一物也，而人特自小之，何哉？”（《遗书》卷十一）万物的生意就是天地的仁。在情感上“浑然与万物同体”，就是仁者的仁。仁者的仁，与天地同其广大，所以说：“仁与天地一物也。”
仁与天地同其广大，所以说：“此道与物无对，大不足以名之。”就实际上说，任何事物，皆在天地的一团生意中，皆在天地的仁中，但不是任何事物皆觉解其是如此。大部分底人亦不觉解其是如此。此所谓“物自小之”。圣人在天地一团生意中，而又觉解其真是如此。此所谓“反身而诚”。反者如所谓“回光返照”，是人的觉解的自反。自反而真觉解“万物皆备于我”，是所谓反身而诚。若反身未诚，则仍有人我之分。我是我，天地是天地，“以己合彼”，终未能与之相合，此所谓“终未有之”。“识得此理”，即《新原人》所谓知天。又以实心实意，时时注意此理，即所谓“以诚敬存之”。如此久之，则可得到“浑然与物同体”的经验，是即《新原人》所谓同天。孟子养浩然之气的方法是集义。集义是孟子所谓“必有事焉”。时时集义，不可间断。此所谓无忘。集义既久，浩然之气，自然而生。不可求速效，助之长。此所谓无助。“必有事焉，勿忘无助”，是集义的方法。明道于此说：“以诚敬存之而已，更有何事？”“以诚敬存之”，是“必有事焉”是“勿忘”。“更有何事”，是“勿助”。
真正底仁者，就是圣人。圣人与天地万物为一体，所以天地万物，对于他不是外，他亦不是内。他与天地万物，不是“二物有对”，所以中间没有内外之分。他于应物处世，亦无所谓内外之分。明道答张横渠书云：“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？夫天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”“人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”（《明道文集》卷三）明道的这一封信，后人称为《定性书》，此书中所说底意思，有许多与禅宗相同。将禅宗的意思，推至其逻辑底结论，即有明道《定性书》的意思。
道学家所谓动静的对立，就是我们于上数章中所说入世出世，“游于方之内”及“游于方之外”的对立。出世底人，“游于方之外”，离俗玄远，是主于静。入世底人，“游于方之内”，应付世事，是主于动。老庄及原来底佛家，都是主于静。早期的道学家，亦注重静。周濂溪说：“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”（《太极图说》）后来道学家，说境界，则不说静，而说定；说方法，则不说静而说敬。这是一个很大底改变。静是与动对立底。定与敬不是动的对立，而是静与动的统一。就境界说，“动亦定，静亦定”。就方法说，动亦敬，静亦敬。
圣人动亦定，静亦定，对于他无所谓内外之分。因为他已“浑然与物同体”。“万物皆备于我”，“天地之用，皆我之用”，故对于他无所谓“外物”。主静者以世间底事为“外物”，视之为一种引诱，可以扰乱他的静者。但对于圣人，既无所谓外物，故亦不“有意于绝外诱”。他的心与天地同其广大，亦与天地同其无私。其心是如“鉴空衡平”。有事来则顺心的明觉的自然反应以应之。此所谓“廓然而大公，物来而顺应”。
圣人不自私亦不用智。这就是玄学家及禅宗所谓无心。玄学家及禅宗都说圣人无心。道学家说：天地无心，圣人有心。明道说：“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情。”伊川说：“天地无心而成化。圣人有心而无为。”不过玄学家及禅宗所谓圣人无心，亦是说圣人有心而无所沾滞系著。其意亦是如明道所说，“圣人之常，以其情顺万事而无情”；如伊川所说，“圣人有心而无为”。《定性书》说：“自私则不能以有为为应迹。用智则不能以明觉为自然。”圣人廓然大公，物来顺应，应物以无心，这就是“以有为为应迹”，“以明觉为自然”。应物顺于明觉之自然，就是于念而无念；“以有为为应迹”，就是于相而无相。如此则有为即是无为。
说至此，可见明道《定性书》的意思，有许多与禅宗的意思相同。不过禅宗仍要出家出世，这就是他有“恶外物之心”，而“求照无物之地”。他们还不能“内外两忘”。他们有了一个意思，但还没有把那个意思，推到它的逻辑底结论。他们还不十分彻底。若真正内外两忘底人，则世间底事，与出世间事，对于他并无分别。不仅担水砍柴是妙道，即事父事君亦是妙道。就他的境界说，他是廓然大公，如天地“心普万物而无心”。就他的行为说，他是物来顺应，对于物无所选择，无可无不可。高明与中庸的对立，如此即统一起来。
伊川与明道，旧日称为二程，旧日并以为二程的思想，是相同底。其实明道近于道家与禅宗，是道学中底心学一派的鼻祖。伊川是注重于《易传》所说的“道”，他重新发现了理世界，为道学中底理学一派的领袖。
伊川云：“天下物皆可以理照，有物必有则。一物须有一理。”（《遗书》卷十八）严格地说，他应该说，有一类物，须有一理。他的意思也是如此。在中国语言中，言物之多，则称为万物或百物；言理之多，亦曰万理或百理。伊川说：“若论道则万理具备。”（《遗书》卷十五）又说：“天理云者，万理俱备，元无少欠。”（《遗书》卷十八）万理都是本来有底，它们不会先无后有，亦不会先有后无。伊川云：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。”“这上头更怎生说得存亡加减？是它元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）又说：“此个亦不少，亦不剩，只是人看它不见。”（《遗书》卷二上）“人看它不见”，言其是超乎形象底。
理是不变底。伊川说：“理在天下，只有一个理，放诸四海而准。须是质诸天地，考诸三王，不易之理。”（《遗书》卷二上）理亦是不动底。伊川又说：“天理具备，元无少欠。不为尧存，不为桀亡。父子君臣，常理不易，何曾动得？”（《遗书》卷二上）
实际底事物，是理的实例。理是本来如此底，人知之与否，对于其有，不发生影响。一理在实际上有实例与否，对于其有，亦不发生影响。伊川说：“百理俱在平铺放著。几时道尧尽君道，添得些君道多，舜尽子道，添得些子道多？元来依旧。”（《遗书》卷二上）尧尽君道，为君道之理，立一实例。舜尽子道，为子道之理，立一实例。但君道之理，并不因有实例而有所增，亦不因无实例而有所减，它是“元来依旧”。此所谓：“不为尧存，不为桀亡。”
理世界中，“万理具备”。虽“看它不见”，但它是不增不减，“元来依旧”。理世界是所谓“冲漠无朕，万象森然”。“冲漠无朕”，言其是超乎形象。“万象森然”，言“百理俱在平铺放著”。
《易·系辞》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”照伊川的解释，理是形而上者，事物是形而下者。形而上者是本来如此底，不会先无后有，亦不会先有后无。这就是说，它是无生灭底，或可以说，它是无所谓生灭底。形而下者则是有生有灭底。其生由于气之聚，其灭由于气之散。形而下底事物之存在，以理为其形式，以气为其原质。用亚力士多德的话说，理是事物存在的式因；气是事物存在的质因。
理学的系统，至朱子始完全建立。形上形下，朱子分别更清。朱子说：“形而上者，无形无影，是此理。形而下者，有情有状，是此器。”（《语类》卷九十五）在形上方面，必先有某理，然后在形下方面，始能有某种事物。朱子说：“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”（《语类》卷一百一）又说：“阶砖便有阶砖之理。竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷四）有某理然后可有某种事物。有某种事物必有某理。但有某理，不必即有某种事物。朱子说：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《答刘叔文》，《文集》卷四十六）
一类事物的理，是一类事物的最完全底形式，亦是一类事物的最高底标准。标准亦称为极。《语录》云：“事物皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：‘如君之仁，臣之敬，便是极。’先生曰：‘此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。’”（《语类》卷九十四）太极是万理的总和，亦就是天地万物的最高标准。
太极是本来如此底。朱子云：“要之理之一字，不可以有无论。未有天地之时，便已如此了也。”（《答杨志仁》，《文集》卷五十八）我们亦不能问：太极在什么地方。朱子说：“太极无方所，无形体，无地位可顿放。”（《语类》九十四）太极亦无动静。“太极理也，理如何动静？有形则有动静。太极无形，不可以动静言。”（郑子上问语，朱子以为然。见《文集》卷五十六）太极亦不能造作。朱子云：“若理则只是个洁静空阔底世界，无形迹，它却不会造作。”（《语类》卷一）
这是一个超乎形象底世界，“人看它不见”，但它却不是空底。朱子常称理为“实理”，言其确是有底，其有是无妄底。朱子说：“太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。若是空时，如释氏说性相似。”又曰：“释氏只见得皮壳，里面许多道理，他却不见，他皆以君臣父子为幻妄。”（《语类》卷九十四）又... -->>
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