请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
孟子说：“我知言，我善养吾浩然之气。”公孙丑问他：“何为知言？”他说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”（《孟子·公孙丑上》）当时他所认为最有势力底诐淫邪遁之辞，就是杨墨的学说。他说：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”“杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”“吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。”（《孟子·滕文公下》）孟子自以为他一生的大事，就是“距杨墨”。他自以为他“距杨墨”的功绩，可与“禹抑洪水而天下平；周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁；孔子作《春秋》而乱臣贼子惧”相提并论。
杨朱的学说，可以“充塞仁义”，这是很显然底。照我们于上文第一章中所说，仁义的内容，都是“利他”。而杨朱则提倡“为我”。孟子说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。”（《孟子·尽心上》）《韩非子》亦说：“轻物重生之士”，“义不入危城，不处军旅，不以天下大利，易其胫之一毛。”（《韩非子·显学》）此所说“轻物重生之士”亦是指杨朱或其一派底人。“不以天下大利，易其胫之一毛”，有两个解释。一个解释是：利之以天下而欲拔其一毛，杨朱不为。这个解释，表示他是“轻物重生”。另一个解释是：拔其一毛可以利天下，杨朱不为。这个解释，表示他是“为我”。无论照哪一个解释，杨朱的“重生”或“为我”的主张，总是与儒家的“杀身成仁”“舍生取义”的主张，是不相容底。
杨朱一派底人，就是早期的道家。“道家者流”，出于隐者。在《论语》中，我们看见，孔子一生遇见了许多隐者。孔子积极救世，隐者们都不赞成。他们说，孔子是“知其不可而为之者”（《论语·宪问》）。他们劝告孔子：“已而已而，今之从政者殆而。”“滔滔者天下皆是也，而谁以易之。”（《论语·微子》）他们自称为“辟世之士”（《论语·微子》）。他们都“独善其身”，对于社会，持消极态度。在隐者之中，有能讲出一番理论以为其行为作根据者，这些人便是早期的道家。杨朱就是其中的领袖。
杨朱的学说，在《老子》《庄子》及《吕氏春秋》等书中，尚可见其大概。《老子》书中说：“名与身孰亲？身与货孰多？”（四十四章）这就是“轻物重生”的理论。《庄子·养生主》说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这亦是“轻物重生”的理论。人为恶太甚，而至于受社会的制裁责罚，这是不合于重生的道理底。这是一般人所都知道底。但人若为善太多，以至于得到美名，亦不合于重生的道理。“山木，自寇也。膏火，自煎也。桂可食，故伐之。漆可用，故割之。”（《庄子·人间世》）“树大招风”。这都是有才有名之累。所以善养生底人，固不敢为大恶，亦不敢为大善，只处于善不善之间，所谓“缘督以为经”。这才是全身养生之道。《吕氏春秋》中《重己》《本生》《贵生》等篇所说，亦都是这一类的理论。
这一类的理论是道家的学说的第一步的进展。人重生，须不自伤，并不使他人他物伤之。如何能不使他人他物伤之？杨朱一派在此方面之办法，似只有一避字诀，如“避世”“避名”“避刑”等，均是以避为主。然人事变化无穷，害尽有不能避者。《老子》书中，多讲明宇宙间事物变化的通则。知之者能应用之，则可以得利避害。这是道家的学说的第二步进展。然因人事变化无穷，其中不可见底因素太多。所以即《老子》书中所讲底道理，仍不能保证应用之者必可以得利免害，于是《老子》书中仍亦有打穿后壁之言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）这是大彻大悟之言。庄子乃继此讲“同人我，齐死生”，不以利害为利害，于是利害乃真不能伤。这是道家学说的第三步的进展。
以上所说的道家学说的进展，可引《庄子·山木》篇所讲一故事以说明之。《山木》篇云：“庄子行于山中，见大木，枝叶茂盛，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年。’夫子出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年。今主人之雁，以不材死。先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处夫材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未能免乎累。若夫乘道德而浮游则不然……浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶！”此故事前段所说，是杨朱的全生避害的方法。后半段所说，是庄子全生避害的方法。
“材”相当于《养生主》所谓为善。“不材”相当于《养生主》所谓为恶。“材与不材”之间，相当于《养生主》所谓“缘督以为经”。照此故事所说，人若不能“以生死为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》），则在人间世无论如何巧于趋避，总不能保证其可以完全地“免乎累”。无论材或不材，或材与不材之间，皆不能保其只受福而不受祸。若至人，则“死生无变于己，而况利害之端乎？”（《庄子·齐物论》）至此境界，始真能“免乎累”。这就是所谓“物物而不物于物”。这就是说，在此种境界中底人，对于一切皆是主动，不是被动。
“乘道德而浮游”“浮游乎万物之祖”底人，其境界是天地境界。斤斤于材不材，以趋利避害底人，其境界是功利境界。初期的道家，只讲到功利境界。后期的道家，则讲到天地境界。其自讲功利境界到讲天地境界，中间有显然底线索。我们可以说，初期的道家是自私底。自私之极，反而克去了自私。自私克服了他自己。如一个人自杀，自己取消了他自己。佛家的人因求脱离生死苦而出家，其动机亦是自私底。但他们若成了佛，他们的境界，亦是天地境界。这亦是自私取消了自私。
但专就初期道家说，他们是自私底。他们的学说是提倡自私。他们重生就是重他们自己的生。重生就是“为我”。他们的境界是功利境界。他们的学说不合乎高明的标准。他们的学说是可以“充塞仁义”。子路批评隐者，说他们是“欲洁其身而乱大伦”（《论语·微子》）。孟子说：“杨氏为我，是无君也。”“为我”就是“欲洁其身”，“无君”就是“乱大伦”。用我们现在底话说，若使人人都为我，则即没有社会了。没有社会是不可以底。
“杨氏为我”，可以“充塞仁义”，这是很显然底。因为儒家所谓仁义，是以“利他”为内容底。墨氏兼爱，正是利他，何以亦“充塞仁义”？为回答这个问题，我们须先说明，儒墨间有些根本不同。
儒家与墨家的不同，在有些方面，颇容易看出。墨家批评儒家云：“儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送丧若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可以损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）墨家所非的命，并不是儒家所谓命，儒家并不以为人的“贫富寿天，治乱安危，有极矣，不可以损益也”。孔子所谓命，或是天的命令。孟、荀所谓命，则是人所遭遇的宇宙间的事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者。儒家主张尽人力以俟命，并不主张不尽人力而靠命。不过墨家以为他们所非底命，正是儒家所谓“有命”底命。除此点外，墨子此段讲出儒墨之间有些不同。墨家对于儒家底这些批评，是否有当，我们不必讨论。不过我们可以说，墨家对于儒家底批评，大概是限于这些方面。例如《墨子》中有《非儒篇》，其非儒也是说：儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”，“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众”。这些批评也是与《公孟篇》所说是一类底。
对于儒家的中心思想“仁”“义”，墨家并没有批评。本来墨家也是讲仁义底。在此方面，墨家对于儒家底批评，可以有三点。
墨家说：“子夏之徒问于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子无斗。’子夏之徒曰：‘狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？’子墨子曰：‘伤矣哉！言则称于汤、文，行则譬于狗豨，伤矣哉！’”（《墨子·耕柱篇》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家的人言行不符，他们虽然讲仁义，但未必能实行仁义。
墨家又说：“叶公子高，问政于仲尼曰：‘善为政者，若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。’”（《墨子·耕柱》）照这段的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但不知如何行仁义。
墨家又说：“子墨子曰：问于儒者：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室所以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。’”（《墨子·公孟》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但未知仁义的内容或仁义的用处。
这三点是墨家对于儒家讲仁义所可能有底批评。我们此所谓可能，亦是事实的可能，不仅是理论的可能。这就是说，墨家对于儒家讲仁义，在事实上，可能有如此底批评，不过未有记录而已。
以上所说三点，可能有底批评，都不是对儒家讲仁义底直接底批评。这三点批评不过是说：你们儒者，虽讲仁义，但你们未必能实行仁义；或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知如何行仁义；或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知仁义的内容或用处。这三点批... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读