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/蔡仲德
中国现代哲学家、哲学史家、教育家冯友兰先生，1895年12月4日（农历十月十八日）生于河南省唐河县祁仪镇。先生字芝生。先世原籍山西高平县，清康熙年间至唐河经商，遂定居于此，百余年间，繁衍为当地望族。父讳台异，字树侯，号复斋，清光绪戊戌科进士，伯父、叔父皆秀才。台异公曾任张之洞所办武昌方言学堂会计庶务委员，被委勘测粤汉、川汉铁路路线，又曾任湖北崇阳知县。母吴氏，讳清芝，字静宜，通文墨，富识见，善持家，曾任唐河端本女学学监。
先生6岁人私塾，依次读《三字经》《诗经》《论语》《孟子》《大学》《中庸》，亦读可称新学之地理普及读物《地球韵言》。9岁，随母至武昌父亲任所，由母亲课读《书经》《易经》《左传》《礼记》及台异公编撰之历史、地理讲义。12岁，移家崇阳，随教读师爷学古文、算术、写字、作文，开始接触《外交报》等新报刊。次年，父病故，随母扶柩返故里，仍读私塾。此后，先生与弟景兰（后为地质学家）、妹沅君（后为作家、古典文学专家）皆由吴太夫人教育成人。故先生尝言：“母亲是我一生中最敬佩的人，也是给我影响最大的人。” 1
1910年，考入唐河县立高等小学预科。次年，以第一名考入开封中州公学中学班。1912年，转入武昌中华学校，同年底考入上海中国公学预科。次年，因喜好逻辑而立志学哲学。1915年夏，自中国公学预科毕业，考入北京大学法科，入学后转文科哲学门。1917年，蔡元培长北大，任陈独秀为文科学长，胡适等为教授，北大遂由官僚养成所一变而为新文化运动之基地，先生亦颇受影响。1918年，先生由北大毕业，于开封与任载坤结婚，任河南第一工业学校语文、修身教员。同时，与友人创办《心声》杂志，以响应“五四”运动。1920年初，留学美国，入哥伦比亚大学研究院哲学系，师从杜威、伍德布利奇、蒙太格等。次年，于哥大哲学系宣读论文《为什么中国没有科学》。1923年，通过博士论文答辩，回国。
回国后，任开封中州大学教授兼哲学系主任、文科主任。1924年，博士论文《人生理想之比较研究》（英文）出版，获哥大哲学博士学位。次年秋至广州，任中山大学教授兼哲学系主任。1926年初，改任燕京大学哲学系教授，开始讲授中国哲学史。
1928年秋，应罗家伦之邀，至清华大学任哲学系教授兼校秘书长，先生在此找到了安身立命之地。1929年起任清华哲学系主任，1931年起，任清华文学院院长，直至1949年。抗战期间，清华大学与北京大学、南开大学迁至昆明，合并为西南联大，先生又任联大文学院院长。在此期间，先生曾出版《中国哲学史》上下册（上册1931年，下册1934年），出版《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》（1939年至1946年，合称“贞元六书”），确立了在学术界的地位。在此期间，先生还曾两次出国。一次为1933年至1934年，赴英国讲学，赴欧洲大陆考察。回国后曾分别在燕京大学、北京大学、清华大学作题为“在苏联所得之印象”“秦汉历史哲学”之讲演，宣传唯物史观，对苏联与社会主义表示好感。因此曾遭逮捕。另一次为1946年应邀赴美，任宾夕法尼亚大学、夏威夷大学客座教授，讲中国哲学史，并接受普林斯顿大学赠予之名誉博士学位，1948年回国。1942年，先生已是教育部部聘教授，1948年又任中央研究院院士。同年秋，曾往南京出席中央研究院第一届院士会议，并当选为研究院评议会委员。是年12月中，梅贻琦（原清华大学校长）离开清华，先生任校务会议临时主席，维持清华日常工作。
对社会主义与唯物史观的好感使先生易于接受马克思主义，对国民党政权的失望更使先生寄希望于共产党，因而1949年后他曾致函毛泽东，表示要用马克思主义重新写一部《中国哲学史》。但他对思想改造并无充分思想准备，也不善于处理新形势下学术与政治的关系。1949年5月，中共北京市军管会决定成立清华大学校务委员会，任命先生为委员。同年9月，先生辞去清华大学哲学系主任、文学院院长、校委会委员等职。1950年8月，哲学界开始批判先生的思想，同年10月，先生开始自我批判。1951年底，先生参加中国文化代表团访问印度、缅甸，接受德里大学名誉文学博士学位。1952年初回国后，多次检查1949年前言行，未能通过。院系调整后，清华文科被取消，哲学系合并于北京大学，先生竟仅评为四级教授。此后又是连年接受批判、自我批判。1954年后评为一级教授，受聘为中国科学院学部委员、常务委员，但对他的批判始终不断。故先生自己曾总结说，1949年后的十余年中“也写了一些东西，其内容主要的是忏悔，首先是对我在40年代所写的那几本书的忏悔。并在忏悔中重新研究中国哲学史，开始写《中国哲学史新编》。” 2 但先生也曾力争发表一些并非忏悔的见解与主张。这些见解与主张刚一提出，便受到批判。其中较重要的有两次。一次是于1957年初发表《中国哲学遗产的继承问题》，提出应区分哲学命题的具体意义与抽象意义（即所谓“抽象继承法”），反对强调具体意义，对哲学遗产否定过多，力图为传统文化保留地盘。另一次是于1958年发表《树立一个对立面》，不同意大学培养普通劳动者的“教育革命”主张，强调综合大学哲学系仍应培养专搞或多搞理论的哲学工作者。
“文化大革命”中，先生遭受种种迫害，苦不堪言。后因毛泽东发表有关指示，处境略有改善。为了生存下去，写成《中国哲学史新编》，遂响应毛泽东号召，参加“批林批孔”运动，批判自己的尊孔思想，也以“评法批儒”观点写了一些诗文。先生本衷心信任毛泽东、共产党，尽量说服自己相信以毛泽东、共产党名义推行的一切。不料“四人帮”粉碎后，竟又一次遭到批判，先生与毛泽东的关系被歪曲为与“四人帮”的关系，还被加上一些莫须有的罪名。任夫人又于此时在批判声中病故。外界的压力、内心的悲痛促使先生猛醒，他总结以往的教训，决心今后“修辞立其诚”“海阔天空我自飞”“只写我自己……对于中国哲学和文化的理解和体会，不再依傍别人” 3 。
1979年，先生坚持抛开“文革”前已出版的两本《新编》，以八十四岁高龄从头开始写七卷本《中国哲学史新编》。此后的岁月，除1982年曾出访美国，接受母校哥伦比亚大学赠予之名誉博士学位以外，其他时间都集中于《新编》的写作，连政协会议也不出席（先生是全国政协第六、七届常委）。此《新编》写作的过程也就是他“修辞立其诚”“海阔天空我自飞”的过程。故《新编》新见迭出，每与时论不合。先生尝言：“如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣。” 4 1990年7月，先生终于实现宏愿，以95岁高龄完成《新编》。
1990年11月26日，先生与世长辞。
回顾先生近一个世纪的历程，可将其分为三个时期：1948年前为第一时期，1949年至1976年为第二时期，1977年至1990年为第三时期。先生自己曾将毕生事业总结为“三史释今古，六书纪贞元”。其中之“三史”是指所著三部哲学史，即《中国哲学史》《中国哲学简史》以及《中国哲学史新编》；“六书”则指抗战期间所写《新理学》等“贞元六书”。如从三个时期考察“三史”“六书”的写作，便可发现，先生在第一时期写了二史、六书，确立了自己的学术地位；在第二时期，于忏悔中写了两册《新编》；在第三时期，他否定了第二时期所写的两册《新编》，从头开始写作，完成了七册《新编》，作出了新的贡献。这就表明，先生一生的三个时期，分别是他实现自我、失落自我、回归自我的时期（但应指出，先生的第二时期并未完全失落自我，第三时期则于回归中既有修正又有发展。所谓“失落”“回归”是就大体而言）。先生的历程是中国现代知识分子苦难历程的缩影，也是中国现代学术文化曲折历程的缩影，具有典型意义。
“三史”“六书”是先生对中国现代学术文化的两大贡献。
“三史”是对中国哲学史领域的贡献。
三十年代出版的《中国哲学史》两卷本是第一部完整的具有现代意义的中国哲学史，其成就远在胡适《中国哲学史大纲》上卷（下卷始终未出版）之上。陈寅恪曾评论此书，以为“取材谨严，持论精确……今欲求一中国古代哲学史，能矫傅会之恶习，而具了解之同情者，则冯君此作庶几近之”，“此书作者取西洋哲学观念，以阐紫阳之学，宜其成系统而多新解” 5 。此书的基本架构已为中国哲学史界普遍接受、此书的许多观点（如名家应分为惠施之“合同异”、公孙龙之“离坚白”两派，“二程”思想不同，分别为心学、理学之先驱；又如程朱异同，陆王异同，朱王异同；等等），均为前人所未发，后人所不能改变，已成为学术界的定论。此书是中国哲学史学科的奠基之作。
1948年以英文在美国出版的《中国哲学简史》，在《中国哲学史》、“贞元六书”基础之上，冶哲学史经验与哲学心得于一炉，以二十万字述几千年中国哲学史，简明，生动，出神入化，确如其自序所说“譬犹图画，小景之中，形神具足。非全史在胸，曷克臻此”。
此二史均有多种译本，已成为各国大学通用之基本教材。故李慎之先生有云，“如果说中国人因为有严复而知有西方学术，外国人因为有冯友兰而知有中国哲学，这大概不会是夸张”。 6
《中国哲学史新编》前六册出版于1982～1989年，与两卷本相比，《新编》有显著特色，一是它不以人为纲而以时代思潮为纲，是“以哲学史为中心而又对中国文化史有所阐述的历史”；二是以共相与殊相、一般与特殊问题为基本线索，贯穿整部中国哲学史；三是着重阐述中国哲学史中关于人的精神境界的学说，以之贡献于今日中国，贡献于人类世界。与两卷本相比，《新编》还提出了许多新见，如认为玄学的主题“有”“无”是“异名同谓”，据此分析，可说明玄学发展的三个阶段，即“贵无”“崇有”“无无”；认为佛学的主题是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争，以此为线索，可说明佛学发展的三个阶段，即“格义”“教门”“宗门”；认为道学的主题是讲“理”，其中分程朱理学、陆王心学、张王气学三派，道学又分为前后两期，用黑格尔的三段法说，前期二程是肯定，张载是否定，朱熹是否定之否定，是前期之集大成者，后期朱熹是肯定，陆王是否定，王夫之是否定之否定，是后期之集大成者，也是全部道学之集大成者。《新编》还有许多“非常可怪之论”，如认为太平天国要在中国实行神权政治，这会使中国历史倒退，曾国藩打败太平天国，使中国避免倒退，是一大功绩。
“六书”则是对中国现代哲学的贡献。此六书是一个整体，可视为一部书的六个章节。
《新理学》是“六书”的总纲，是其中的自然观、宇宙观、形上学，它由“理”“气”“道体”“大全”这四个观念推出四组命题，认为宇宙由形而下的“实际”与形而上的“真际”构成，“真际”比“实际”更广阔，因为可能“真际”中有某理而“实际”中尚无此事物，而不可能“实际”中有某事物而“真际”中尚无此理，“真际”又比“实际”更根本，因为必需先有理然后才有事物。它所讨论的其实就是哲学中的“共相”与“殊相”、一般与特殊的关系问题，其结论是“理在事先”，理先于具体事物而有，理比具体事物更根本（先生后来承认正确的结论应该是“理在事中”）。
《新事论》又名“中国到自由之路”，是“六书”中的社会观，是《新理学》观点在社会问题中的应用。它根据唯物史观，认为人类社会的基本类型是共相，各异的民族特性是殊相，每一国家均可由某一类型转化为另一类型，这就是共相寓于殊相之中。就当代中国而言，当务之急是从“以家为本位的社会”向“以社会为本位”的社会转变，转变的关键则是实行产业革命，实行工业化，这就是“中国到自由之路”。
《新世训》是“六书”中的生活方法论与道德修养论，主要是选择中国传统生活方法论、道德修养论中具有普遍意义者加以现代意义的阐释。
《新原人》是“六书”中的人生哲学。它认为人对宇宙人生的不同程度的觉解构成不同的人生境界，大致说来，有四种境界：一是自然境界，即一切顺从本性或习惯，对宇宙人生毫无觉解；二是功利境界，即为私、为个人的利益而生活；三是道德境界，即为公、为社会的利益而生活；四是天地境界，即觉解宇宙、“真际”，彻底了解人生的意义，为宇宙的利益而生活，以至与宇宙合一，达到“极高明而道中庸”的理想境界。其中前两种境界是自然的赐予，后两种境界是精神的创造，而哲学的功用就在于提高人的觉解，使之达到道德境界、天地境界。
《新原道》是“六书”中的哲学史观，其副题为“中国哲学之精神”，它的主旨则是“述中国哲学主流之进展，批判其得失，以见新理学在中国哲学史中之地位”。
《新知言》是“六书”中的方法论，它总结中西哲学史的经验，强调哲学方法应是“正的方法”（说某物是什么）与“负的方法”（“烘云托月”法，不说某物是什么，而只说它不是什么）的结合。以上六书构成一个完整的哲学体系，先生称之为“新理学”体系，因为它主要是“接着”程朱理学讲的，本质上属于新儒学中的理学一系。但它并无门户之见，而是“承百代之流，而会乎当今之变”，对理学与心学、气学，对儒家与道家、墨家、玄学乃至禅宗皆既有所取，也有所弃。同时它又接受西方柏拉图哲学、新实在论与马克思主义的某些因素，试图运用逻辑分析方法解决中国哲学问题。“新理学”体系是中国哲学现代化的可贵成果，先生因此成为少数几位思想自成体系的中国现代哲学家之一。
此外，先生还在以下三个方面对中国现代学术文化作出了贡献。
其一是在文化方面的贡献。先生曾说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我的问题是如何理解这个矛盾冲突的性质，如何处理它们，以及在这个矛盾冲突中何以自处。” 7 这其实也是中国文化一百多年来所面临的问题。先生对这一问题作出了自己的回答。
1934年，他在布拉格召开的第八届国际哲学大会上宣读论文《哲学在当代中国》，其中说，50年来对新旧文明（即中西文化）的解释与批评经历了三个阶段，第一阶段以戊戌变法为标志，主要精神是用旧的眼光批评新的；第二阶段以“五四”新文化运动为标志，主要精神是用新的眼光批评旧的；第三阶段以1926年的民族运动为标志，其精神不是用另一种文明的眼光去批评某种文明，而是用另一种文明去阐明某种文明，使两种文明都能被人更好地理解。先生赞赏第三阶段的精神，他说：“我们把它们（指中西文化————蔡按）看作人类进步同一趋势的不同实例，人类本性同一原理的不同表现。这样，东方西方就不只是联结起来了，它们合一了……希望不久以后我们可以看到，欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充，中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。” 8
1940年，他在《新事论》中对此前出现的“全盘西化”论与“中国本位文化”论提出批评，认为它们“俱是说不通，亦行不通底”。他从“新理学”体系“别共殊”的观点出发，认为各国文化之间既有相同的基本类型，也有各异的民族特性，前者是文化的时代性，后者是文化的民族性。以此观点比较中西文化，便可发现“一般人心目所有之中西之分，大部分都是... -->>
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