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总结分两部分。第一部分为从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，第二部分为从中国哲学的传统看世界哲学的未来。
先说第一部分。
中国传统的画月亮的方法有两种：一种是在天空画一个圆圈子，说这就是月亮；另外一种画法是不画圆圈子，只是在月亮可能出现的天空中，涂以一片云彩，在云彩中留一块圆的空白，说那就是月亮。后一种画法称为“烘云托月”。这种表达事物性质的方法，我称为负的方法。用这一种方法表达事物的性质，不是先说事物的性质是什么，而是先说这种事物的性质不是什么。
哲学不是初级阶段的科学。在人类知识发展的过程中，哲学曾经被认为是人类知识的总名，后来由其中分化出来部分的知识称为科学。由这个意义说，哲学是初级的科学。有许多人提到少数民族的哲学史的时候，就提到它们的原始的宇宙发生论。这些人所了解的哲学，就是这个意义。
又有一派人认为，哲学是人类知识发展到现在的最高的产物。由这个意义说，哲学是太上科学。毛泽东就是这一派的最突出的代表。他说：“什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。”（《整顿党的作风》，《毛泽东选集》第三卷，第773～774页）。他用垒宝塔的方法，一层一层地把哲学提高到太上科学的地位。在中华人民共和国建国初期，主持教育的人把全国各大学的哲学系集中到北大，成立一个统一的哲学系，要建立统一的哲学。当时的哲学工作者根据毛泽东的思想，认为要学习哲学，必须以自然科学和社会科学为基础，规定哲学系的学生在一、二年级必须先学一点自然科学或社会科学。这一点自然科学或社会科学怎样学呢？于是就开了一些课，讲授一些类似某种科学大纲或概论的课程。可是，某种科学大纲或概论并不能代替某种科学，学生也不能从其中得到对于某种自然科学或社会科学的全面的认识，更不能从其中总结出什么哲学。这种制度，从实践上证明是行不通的。
真正的哲学不是初级的科学，不是太上科学，也不是科学。这是它的性质所决定的。真正哲学的性质，如我在《新理学》中所说的“最哲学的哲学”，是对于实际无所肯定，科学则是对实际有所肯定。科学的性质，是对于实际必定有所肯定。任何一个科学命题，无论其是一个大发明，或是一篇小论文的题目，都必须对于实际有所肯定。如其不然，它就不能称为科学命题了。反过来说，如其对于实际有所肯定，它就不能称为哲学了。
在本书的《全书绪论》中，我说：“哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。”（《中国哲学史新编》第一册，第9页）《新知言》也说过这个意思：“假使我们要只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说：哲学是对于人生底，有系统底，反思底思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中，但不是每一个人，都对于人生有系统底，反思底思想。这种思想，所以谓之反思，理由有二点。就第一点说，反思底思想，是以人生为对象底。以人生为对象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二点说，思想亦是人生中底一种主要底活动。以人生为对象而思之，不免也要以思想为对象而思之。这就是思想思想。思想思想底思想是反思底思想，思想是人生中底光。反思底思想是人生中底光的回光返照。”（《新知言·绪论》，《三松堂全集》，河南人民出版社，第五卷，第165页）这是一个比较笼统的提法。现在，本书即将结束，本章对于这个论点可以提出比较详细的说明。
金岳霖在英国剑桥大学说过：“哲学是概念的游戏。”消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。因为当时未见记录，不知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为“新统”者，也是如此。我在《新原道》中，自称我的哲学体系为“新统”，是由四组概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道体，第四组是大全。金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四组。他所说的“可能”，相当于我所说的“理”；他所说的“能”，相当于我所说的“气”，这是显而易见的。我们两个人的体系，显然都是“概念的游戏”。金岳霖在剑桥的提法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密。我不知道当时剑桥的人对于这个提法有什么反应。中国哲学界所以感到诧异者，认为这个提法太贬低了哲学的价值。金岳霖用“游戏”两个字，也许有解嘲的意思。其所以如此，因为金岳霖没有说明，人们也没有认识到，哲学在实际生活中可能发生的功用。就人的实际生活说，哲学中一组一组的对于实际无所肯定的概念，看着似乎是无用，但可能是有大用。哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但达到这种境界，非经过哲学这条路不可。
有人问我，科学认为，宇宙是有限的；哲学认为，宇宙是无限的。哲学能用什么方法证明宇宙是无限的？这个问题提得不对，但可借以说明一些问题。科学所谓宇宙，是指一个广大的物质空间。科学能用什么方法证明这个广大物质空间是有限的，我不知道。哲学所谓宇宙，并不是物质的广大空间，而是一个概念。这个概念，照定义就是无限的。《庄子·天下》篇所说的“惠施十事”中，有一条说：“至大无外，谓之大一。”哲学所谓宇宙，就是一个“大一”，也就是我所说的“大全”，包括一切的“有”。如果“大全”之外还有什么“有”，所谓“大全”，就不是大全了，既然“大全”之外不可能有什么“有”，它就必然是无限的了。
西方有一句话说，哲学家不同于哲学教授。哲学教授是从文字上了解哲学概念，哲学家不同，他对于哲学概念，并不是只作文字上的了解，而是作更深入的理解，并把这样的理解融合于他的生活中。这在中国哲学传统的话中，叫做“身体力行”。例如，对于“大全”这个概念，如果仅作文字上的了解，那是很容易的，查字典，看参考书就可以解决问题。如果要身体力行，可就不那么容易了。哲学教授所做的，就是中国旧日所谓“口耳之学”。口耳之学固然容易，但并不能对于人的精神境界起什么作用。哲学的概念，如果身体力行，是会对于人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做“受用”。受用的意思是享受。哲学的概念，是供人享受的。例如“大全”这个概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉图在《理想国》中说了一个比喻：一个人从小的时候就处在一个洞穴里，一旦被释放出来，他忽然看见天地的广大，日月的光明，必然感到豁然开朗，心中快乐。柏拉图指出，这是人初次见到“善的理念”的时候所有的感觉。人对于“大全”这个概念，如果有真正的了解，他所得的享受也会是如此。
《新原人》所说的四种境界，其最高的是“自同于大全”。不能“自同于大全”的人，把“我”与天地万物对立起来，这就是自外于“大全”，这就是自己把自己置于一个洞穴之中。“自同于大全”，就是把自己从“我”这个洞穴中解放出来。
张载（横渠）有句话说：“大其心，则能体天下之物。”（《正蒙·大心》篇）“自同于大全”，就是“大其心”。张载的《西铭》，从乾坤父母说到“民胞物与”，说的都是“大其心”。“大其心”的最高成就，就是“自同于大全”。
近人常说有“大我”，有“小我”，这种提法是不对的。和“我”相对的是天地万物。柏拉图说的从洞穴中解放出来的人，就是从“我”中解放出来。如果他从“小我”中解放出来，又被置于“大我”之中，其“我”虽有大小，而其为洞穴则一。
周敦颐（濂溪）教二程“寻孔颜乐处，所乐何事”。有“自同于大全”这种最高精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓“孔颜乐处”。“所乐何事”呢？孟子有一段话说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《孟子·尽心上》）“万物皆备于我”是“自同于大全”的人的精神境界，这种精神境界也是“大其心”的成就。“反身而诚，乐莫大焉”是说，如果一个人真能达到这种境界，他会得到最大的快乐。“强恕而行，求仁莫近焉”是说，这种精神境界叫做“仁”；行“仁”的下手处，就是“忠恕之道”。
“仁”是儒家所说的最高精神境界的名称。“仁”这个词在《论语》中最多见，其意义也最多分歧。它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《论语》记载孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）这就是说，颜回可以达到最高的精神境界，而且持续三个月之久；其余的学生不过是偶然达到而已。孔子特别加上“其心”二字，以明他所说的是颜回的精神境界。所谓“寻孔颜乐处，所乐何事”，其乐处就在于这种精神境界，其所乐也就是这种精神境界。周敦颐是北宋五子之一，有人怀疑他并没有大的哲学体系，似乎不能与其他四人并驾齐驱。其实，他对于二程的这条教导，就足以奠定他在道学中的地位了。
近来常有人提倡“以苦为乐”，这话欠通。“苦”就是苦，怎么能以为“乐”呢？人们所以能以苦为乐者，是因为他在人们所引以为苦的事中，得到更大的快乐。但他又不是一个快乐主义者，因为他所寻求并得到的快乐，是精神境界中的快乐，不是肉体的快乐。
佛学所讲的“涅槃”与“般若”也是人的精神境界。“涅槃”是“自同于大全”，达到这种境界的人，谓之“成佛”。“般若”是“涅槃”的自觉，达到最高境界的人必须是自觉的。如其不然，那就如《庄子·天下》篇所说的“块不失道”了。“涅槃”和“般若”是佛学中的两个主要概念。僧肇的《肇论》中有《涅槃无名论》和《般若无知论》，特别提出“无名”和“无知”，作为它们的特点。大全无名，所以“自同于大全”的精神境界也无名。“自同于大全”必须是自觉的；但是，这个自觉并不是一种知识，所以特别提出“无知”二字。“般若”是无知之知，僧肇称之为“照”。太阳光普照大地，但它自己并不用心，这就是“寂而恒照，照而恒寂”。“涅槃”和“般若”是佛家所谓成佛的人的精神境界的两个方面。
《论语》中记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）道学家们认为这是孔子“见道体之言”。哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。所谓“道”是道学所谓“大用流行”。道是在动态中的大全，大全是在静态中的道。对于“动的大全”这个概念，有深刻理解的哲学家，必然也直接地感受到有一个无头无尾、无始无终的洪流在那里流动着，这就是“道体”。孔子在川上的那种感受，正是这种直觉，所以道学家们称之为“见道体之言”。程颢的《识仁篇》说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。”（见《程氏遗书》卷二上）“浑然与物同体”，是“仁者”的直觉。“识得此理”的这个“理”字，说明“浑然与物同体”就不是一个直觉，而是一个概念了。必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。鹅湖之会，两派互相批评。心学认为理学支离，理学认为心学空疏。理学偏重分析概念，由此而流之于解释文字，考订篇章，离开精神境界的修养越来越远。朱熹自己也承认为支离。他在回答吕子约的信中说：“熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。”（《王文成公全书·朱子晚年定论》）王守仁将此信选入《朱子晚年定论》中，自有其目的；但这些话，是出于朱熹之口，这也是不能否认的。
金岳霖指出“哲学是概念的游戏”，而没有把这个论断同人类精神境界结合起来，以至于分析概念似乎是一种游戏。如果认识到真正的哲学是理智与直觉的结合，心学与理学的争论亦可以息矣。
戊戌变法的一个大理论家谭嗣同，作了一部书，名为《仁学》。这个名称，很可以作为我所说的哲学的名称。在中国文字中，“仁”... -->>
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