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分都是古今之异……西洋文化之所以是优越底，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代底或现代底。我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底”。以此观点处理中西文化关系，处理中国传统文化与现代化的关系，便应认识中国文化的任务是由前现代文化向现代文化转型，而西方文化已经完成这一转变，故应向西方学习。但所学应是西方文化中对现代化具有普遍意义的东西，而不是西方文化的民族特性，故其中与现代化相关的主要部分是我们需要吸取的，与现代化无关的偶然部分（或曰民族特性）是我们不必吸取的。同理，中国传统文化中与现代化相冲突的部分是我们应当改变的，与现代化不相冲突的部分是我们不必改变的。就与现代化化相冲突者均需改变而言，这种改变是全盘的；就与现代化不相冲突者均不必改变，只改变文化类型而不改变民族特性而言，这种改变又是中国本位的 9 。
1948年他在《中国哲学与未来世界哲学》一文中说，西方哲学中有神秘主义而不够神秘，中国哲学则逻辑分析方法从未得到充分发展，“在我看来，未来世界哲学一定比中国传统哲学更理性主义一些，比西方传统哲学更神秘主义一些。只有理性主义与神秘主义的统一才能造成与整个未来世界相称的哲学”，而中国哲学对未来世界哲学所可能作出的贡献，则是“在日常生活之内实现最高的价值，还加上经过否定理性以‘越过界线’的方法（即“负的方法”————蔡按）” 10 。
以上是先生处理中西文化关系的理论，“新理学”体系则是这一理论的实践。故张岱年先生曾说：“当代中国哲学界最有名望的思想家是熊十力先生、金岳霖先生和冯友兰先生，三家学说都表现了中西哲学的融合……在熊氏哲学体系中，‘中’层十分之九，‘西’层十分之一……金先生的体系可以说是‘西’层十分之九，‘中’层十分之一。唯有冯友兰先生的哲学体系可以说是‘中’‘西’各半，是比较完整的意义上的中西结合。” 11 这种中西结合的理论与实践表明，先生具有极为开阔的视野与胸襟，既打通了儒、墨、道、玄、禅的界限，也打通了中西的界限。这无疑有助于今天正确对待中西哲学文化关系，有利于中国文化由前现代向现代的转型。
其二是在史学方面的贡献。先生曾在30年代明确提出“释古”主张，这是针对史学界存在的“信古”倾向，尤其是针对“疑古”倾向而提出的。
二三十年代，以胡适、顾颉刚为代表的“疑古”思潮正盛行一时，七册《古史辨》便是其集大成之成果，其影响所及，至于古书无不可疑，“东周以前无史”。而王国维、郭沫若则与“疑古”派不同，前者提出了“二重证据法”（以考古发现补正古籍材料），后者以此为基础，运用新的理论以研究古代社会，取得重大成果。
先生于是在1935年总结上述状况而提出“释古”主张，认为“中国近年研究历史之趋势，依其研究之观点，可分为三个派别：（一）信古，（二）疑古，（三）释古”，“信古”派盲目信古，以为古书所载皆真，毫不怀疑，最缺乏批判精神；“疑古”派之审查史料工作对史学不无相当贡献，但他们以为古书多非可信，以至抹杀一切，是其短处；“释古”派则较为科学，既不尽信古书，也不全然推翻古书，以为“古代传说虽不可尽信，然吾人可因之以窥见古代社会之一部分之真相”；同时认为“疑古一派的人，所作的功夫即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查史料及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成……由此观点看，无论疑古释古，都是中国史学所需要的” 12 。先生又曾说，“清朝人研究古代文化是‘信古’，要求遵守家法；‘五四’以后的学者是‘疑古’，他们要重新估定价值，喜作翻案文章；我们应该采取第三种观点，要在‘释古’上用功夫，作出合理的符合当时情况的解释。研究者的见解或观点尽管可以有所不同，但都应该对某一历史现象找出它之所以如此的时代和社会的原因，解释这为什么是这样的” 13 。
先生的《中国哲学史》和其他二史便是上述“释古”主张在哲学史领域的实践。这种主张与实践在今天的史学研究中仍具有重要意义，故近年李学勤先生在提出“走出疑古时代”口号时着重介绍了先生的有关思想，这一思想已引起越来越多的学者的重视。
其三是在教育方面的贡献。这方面的贡献又可分为三点。
第一，从事哲学教学六十余年，培养了一代又一代哲学与哲学史专家学者。
第二，作为清华大学校秘书长、校务会议成员与代理主席，协助校长罗家伦、梅贻琦促成清华教育独立 14 ，并对清华基本建设的发展与教授治校 15 、兼容并包学术自由传统的形成有所贡献。
第三，担任清华大学文学院院长18年，倡导并形成了在全国高校中独树一帜的清华学派。关于清华学派，王瑶曾概括其特点为“对传统文化不取笼统的‘信’或‘疑’的态度，而是在‘释古’上用功夫，作出合理的符合当时情况的解释。为此，必须做到‘中西贯通，古今融汇’，兼取京派与海派之长，做到微观与宏观结合” 16 。先生自己则曾说：“国学研究所的学生与清华旧制的学生，大部分是格格不相入底。我们若沿用普通所谓‘中西’‘新旧’的分别，我们可以说，研究所的学生是研究‘中国底’‘旧’文化。旧制的学生是学习‘西洋底’‘新’文化。他们中间有一条沟。到清华大学时代，国学研究所取消了。旧制学生也都毕业出国了。可是上面所说底那两种精神仍然存留，而并且更加发扬。他们中间底那条沟也没有了。两种精神成为一种精神了。这是清华大学时的特色。清华大学之成立，是中国人要求学术独立的反映。在对日全面战争开始以前，清华的进步，真是一日千里。对于融合中西新旧一方面，也特别成功。这就成了清华的学术传统。” 17 这种特色与传统在先生任主任的哲学系表现尤为鲜明，故先生曾介绍说：“本系同人认为哲学乃写出或说出之道理。一家哲学之结论及其所以支持此结论之论证，同属重要。因鉴于中国原有之哲学，多重结论而忽论证，故于讲授一家哲学时，对于其中论证之部分，特别注重。使学生不独能知一哲学家之结论，并能了解其论证，运用其方法。又鉴于逻辑在哲学中之重要及在中国原有哲学中之不发达，故亦拟多设关于此方面之课程，以资补救。因此之故，本校哲学在外间有逻辑派之称。” 18 当时的清华文学院，哲学系有冯友兰、金岳霖、张崧年（申府）、张岱年等，中文系有朱自清、闻一多、杨树达、王力等，历史系有陈寅恪、蒋廷黼、钱稻孙、雷海宗等，外文系有王文显、陈福田、吴宓、叶公超等，社会学系有陈达、吴景超、潘光旦、李景汉等，学术力量极为雄厚。这些全国一流的学者又培养出了曹禺、钱锺书、林庚、季羡林、王瑶、唐稚松等一大批学贯中西的优秀学生，他们后来也都成为全国一流的学者，将学术文化继续推向前进。王瑶曾“直言不讳地批评院系调整将清华中文系取消是‘一大损失’，‘因为它不是一个大学的一个系，而是一个富有鲜明特色的学派’” 19 ，此话同样适用于整个清华文学院，取消清华文学院更是难以弥补的重大损失！
作为一位哲学家、哲学史家和教育家，先生一生写了三十多部书，五百多篇文章，共七百万言（仅就已发现者而言），已编为《三松堂全集》。此外他还写有《冯友兰英文著作集》与《庄子·内篇》英译。
先生曾说，所有这些著作都是“迹”，而不是“所以迹”。那么，什么是先生的“所以迹”呢？他说：“我经常想起《诗经》有两句诗，‘周虽旧邦，其命维新’。中国处在现在这个世界，有几千年的历史，可以说是一个‘旧邦’。这个旧邦要适应新的环境，它就有一个新的任务，即在新的历史条件下，在这块古老的土地上，建设新的物质文明和精神文明，这就是‘新命’……怎么样实现‘旧邦新命’，我要作自己的贡献，这就是我的‘所以迹’。” 20 此“所以迹”就是爱国情怀与文化使命感，它们是先生写作的巨大动力。
此“所以迹”表现于《中国哲学史》的写作，故其下册《自序》有言，“此第二篇稿最后校改时，故都正在危急之中。身处其境，乃真知古人铜驼荆棘之语之悲也。值此存亡绝续之交，吾人重思吾先哲之思想，其感觉当如人疾痛时之见父母也。吾先哲之思想，有不必无错误者，然‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，乃吾一切先哲著书立说之宗旨。无论其派别为何，而其言之字里行间皆有此精神之弥漫，则善读者可觉而知也。‘魂兮归来哀江南’，此书能为巫阳之下招欤？是所望也”。
此“所以迹”也表现于“六书”的写作，故其《新原人·自序》有言，“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平’，此哲学家所应自期许者也。况我国家民族值贞元之会，当绝续之交，通天人之际、达古今之变、明内圣外王之道者岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》《新事论》《新世训》及此书之所由作也……世变方亟，所见日新，当随时尽所欲言，俟国家大业告成，然后汇此一时所作，总名之曰《贞元之际所著书》，以志艰危，且鸣盛世”。
此“所以迹”同样表现于《中国哲学史新编》的写作，故先生晚年曾说，“在振兴中华的伟大事业中……我所能做的事就是把中国古典哲学中的有永久价值的东西，阐发出来，以作为中国哲学发展的养料……像这一类的阐发，我将在我的《中国哲学史新编》中陆续提出来” 21 ，而《新编》全书则以这样的语句作结：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’高山仰止，景行行止。虽不能至，心向往之。”
这样，我们就不难理解先生为什么能在国难当头，生活极其艰苦的条件下写出“六书”，建立自己的哲学体系；为什么能在空前强大的压力下不自杀，不发疯，也不沉默；为什么能在耳目失其聪明，生活完全不能自理的状况下，以95岁高龄写成巨著《新编》，创造出学术史上的奇迹。
“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”。先生强烈的爱国情怀和文化使命感永远值得后人景仰。
1996年1月写于燕园三松堂
（原载《文史哲》1996年第4期）
1. 《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷第112页。先生生前居北京大学燕南园三十余年，宅前有松三株，因以为号，故其宅称“三松堂”，其回忆录名“三松堂自序”，其全集名“三松堂全集”。先生晚年又有联云“心怀四化，意寄三松”。
2. 《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷第261页。
3. 《中国哲学史新编》修订本第一册《自序》。
4. 《中国哲学史新编》第七册《自序》。
5. 《审查报告》一、《审查报告》三，均见《中国哲学史》下册附录。
6. 《融贯中西，通释今古》，《冯友兰先生纪念文集》第9页。
7. 《哥伦比亚答词》，《三松堂全集》第13卷，第424页。
8. 《三松堂全集》第11卷，第271页。
9. 《三松堂全集》第4卷，第224～227页。
10. 《三松堂全集》第11卷，第517、522页。
11. 《怀念冯友兰先生————为纪念冯友兰诞辰100周年而作》，见《冯友兰先生百年诞辰纪念文集》第2页。
12. 《中国近年研究史学之新趋势》《近年史学界对于中国古史之看法》《〈古史辨〉第六册序》，均见《三松堂全集》第11卷，引文见该书第281、359页。
13. 转引自王瑶《我的欣慰与期待》，见1988年12月6日《文艺报》。
14. 清华大学原隶属外交部，不属中国教育系统，罗家伦任清华校长期间，经全体师生斗争后方归属教育部。
15. 清华大学由教授会、评议会、校务会议三级组织进行治理，三级组织成员均为教授。此传统由蔡元培首创，曾长期在北京大学、清华大学、西南联大实行。
16. 转引自徐葆耕《瑶华圣土————记王瑶先生与清华大学》，见《随笔》1992年2期。
17. 《清华的回顾与前瞻》，《三松堂全集》第13卷，第751页。
18. 《国立清华大学哲学系概况》，《三松堂全集》第13卷，第730～731页。
19. 转引自徐葆耕：《瑶华圣土————记王瑶先生与清华大学》，见《随笔》1992年第2期。
20. 《三松堂学术文集·自序》。
21. 《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，第345页。
附：冯友兰先生主要著作书目
1．《人生哲学》1926年，商务印书馆（收入《三松堂全集》11卷）
2．《中国哲学史》上册1931年，神州国光社；上下册1934年，商务印书馆（收入《三松堂全集》第2、3卷）
3．《新理学》1939年，商务印书馆（收入《三松堂全集》第4卷）
4．《新事论》1940年，商务印书馆（收入《三松堂全集》第4卷）
5．《新世训》1940年，开明书店（收入《三松堂全集》第4卷）
6．《新原人》1943年，商务印书馆（收入《三松堂全集》第4卷）
7．《新原道》1945年，商务印书馆（收入《三松堂全集》第5卷）
8．《新知言》1946年，商务印书馆（收入《三松堂全集》第5卷）
9．《中国哲学简史》1948年，纽约麦克米伦公司（英文。中译本由北京大学出版社于1985年出版，涂又光译。收入《三松堂全集》第6卷）
10．《三松堂自序》1984年，三联书店（收入《三松堂全集》第1卷）
11．《三松堂学术文集》1984年，北京大学出版社（收入《三松堂全集》第11卷）
12．《冯友兰英文著作集》1991年，外文出版社
13．《中国哲学史新编》第1～6册，1982～1989年，人民出版社（前4册收入《三松堂全集》8、9卷）；第1～7册，1991年，台湾蓝灯文化事业股份有限公司；第7册，1992年，香港中华书局（易名为《中国现代哲学史》）
14．《三松堂全集》第1～9、11～14卷，1985～1995年，河南人民出版社（第10卷拟收《中国哲学史新编》第5、6、7册，因第7册大陆至今未能出版，故第10卷亦未能出版）