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自常识之观点看，无极太极，皆可以说是玄。我们可以用《老子》第一章中之话，说此两者，‘同谓之玄，玄之又玄，众妙之门’。众妙即实际底世界中之一切事物。无极而太极之‘而’，即众妙之门。太极是极端地清楚，无极是极端地浑沌。此‘而’是半清楚半浑沌，是由浑沌达于清楚，但永不能十分清楚。”（《三松堂全集》第四卷，第53～54页）
有些人觉得，“无存在而有”难以理解，这是因为他们对于共相与殊相、一般和特殊的分别，没有足够的认识。共相和一般是一类事物共同有的所以然之理，殊相和特殊是一类事物中的个别分子。只有个别的分子才是存在的。一类事物共有的所以然之理，并不是其中个别的分子，所以它是“无存在”的。在这一点上，冯友兰在当时也没有足够的认识。他在30年代，曾提出一个问题：先有飞机还是先有飞机之理？当时的哲学界对于这个问题很感兴趣，引起了广泛的讨论。这个问题的提法是不对的。有飞机之理之“有”是“无存在而有”之“有”，有飞机之“有”是实际的“有”。这两个“有”字意义不同，不能相提并论。
一类事物的共相是无存在的。如果有相应的材料，依照它而成为其类的分子，那些分子是存在的。在中国传统哲学中，一类事物之理和其类分子的关系，称为理和事的关系。在中国传统哲学中，对于这种关系有三种说法：理在事上，理在事先，理在事中。三种可以归结为两种：理在事外，理在事中。一类事物之理，如有相应的材料，依照它而成为其类的分子，它也就在其类分子之中了。用另外一种说法，一类事物之理实现了，由无存在而成为有存在了。存在于什么地方？就存在于其类分子之中。这就是所谓“理在事中”，也就是一般寓于特殊之中。
《新理学》第四章标题为《性与心》。冯友兰在第一节中说：“某一类中之事物所必依照于其理者，自其必依照而不可逃言，则谓之命。自其因依照某理而得成为某一类事物言，则谓之性。命有命令规定之义。某理虽不能决定必有依照之者，但可规定：如果有某事物，则某事物之成为某事物，必须是如何如何。程朱说：理是主宰。说理是主宰者，即是说，理为事物所必依照而不可逃；某理为某事物所必依照而不可逃。不依照某理者，不能成为某事物。不依照任何理者，不但不能成为任何事物，而且不能成为事物，简直是不成东西。
“从类之观点说，某理即某类事物之所以成为某类事物者。例如人理即人之所以为人者；马理即马之所以为马者。某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者。例如人性即人之所依照于人之所以为人者，而因以成为人者。马性即马之所依照于马之所以为马者，而因以成为马者。凡事物依照某理，即有某性，有某性即入某类。”（《三松堂全集》第四卷，第88页）
在这章第二节中说：“程朱说性，又说义理之性，气质之性，气质或气禀之分别。盖一事物之禀赋，有依照于理者，有依据于气者，所以必须说此三者，然后一事物之禀赋之各方面，方可俱顾到……义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类之事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类之事物。某一类之事物，于依照其理，即其义理之性，而成为某一类之事物时，在实际上必有某种结构，能实现某理者。能实现某理之某种结构，是实际底，形下底，即是此某种事物之气质或气禀。此某类之事物，虽均有某种气质或气禀，以实现其理，其义理之性，但其完全之程度，则可因各个事物而不同。因此此类之各个事物，实现其义理之性之程度，又可各个不同，有实现其八分者，有实现其七分者。此其所实现之八分或七分，即此事物之所实际地依照于其义理之性者，此即其气质之性。一某事物有某种气禀，有某种气质之性，即能发生某种功用。”（《三松堂全集》第四卷，第90～91页）
又说：“义理之性是最完全底，因为它即是理。例如方底物之义理之性即是方之理，即是绝对地方。绝对地方，是完全地方，只能是方，不能是不方。方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即是其气质，或气禀。因气质而有气质之性。不过此气质之性，不能完全与义理之性相合。其是方可以是七分地方或八分地方，可以或多或少，但无论如何，总不能是完全地方。其所以不能是完全地方者，即受其气禀之实际底结构之影响，而为其所限制也。”（《三松堂全集》第四卷，第91页）
“（程朱）说义理之性及气质之性时，均系专就人说，但我们现在则用之以说任何事物。若只论义理之性，而不论气质之性，及气质或气禀，则不能说明实际底事物之所以不完全。我们于知实际底事物不完全时，我们即有一完全之标准；虽其内容如何，我们或不能知。若只论气质之性及气质或气禀，而不论义理之性，则即没有完全之标准，而所谓实际底事物之不完全，不但不能说，且亦不能知。”（《三松堂全集》第四卷，第91页）
这里所讨论的，正是一般和特殊的关系问题。一类事物的一般，就是一类事物所依照的理；一类事物的特殊，就是一类事物的分子。一类事物的分子，必须依照某一类的一般，又必须依据具体的材料，才能成为实际的事物。一个方的东西，必须是石头的、木头的或金属的等等；它所依据的材料，就是它的气质或气禀。因其所依据的材料不同，所以它是方的程度也不同。不同程度的方，就是它的气质之性。它可以是方、很方、或不很方，但不能是很不方。如果是很不方，那就不能算是方的东西，不能人于方的东西之类了。关于一般和特殊的关系的正确的说法，是一般寓于特殊之中；寓于特殊之中的一般，就是这一类特殊的义理之性。实际上，没有不寓于特殊之中的一般，也没有不在气禀之中的义理之性。
《新理学》指出，心与性不同。它说：“凡事物皆有性，但不是凡事物皆有心，有心之理。实际底事物，有依照心之理而有心者，有不依照心之理而无心者。但即事物之不依照心之理而无心者，既亦是事物，亦必有其所依照之理。凡事物皆必有其所依照之理，故皆有性。凡事物不皆依照心之理，故不是凡事物皆有心……自逻辑言之，凡事物必不能无性，而可以无心。
“心亦是实际底，形下底；心之理是形上底。心之理是有心之物之义理之性。有心之物所实际地依照于心之理者，是其气质之性。有心之物有某种实际底结构，以实现心之理，发生心之功用；此某种结构即心所依据之气质或气禀。此某种结构之内容若何，非哲学所能知。所可说者，此某种结构既非我们的‘肉团心’，亦非即是心理学中，或生理学中，所说之神经系统等。所谓某种结构或气禀，完全是逻辑底观念，并不是科学底观念。”（《三松堂全集》第四卷，第109页）
第四节 政治、社会思想
就上面几个问题而言，“新理学”对于宋明理学中的一些重要问题，都利用近代逻辑学的成就加以说明，这对于中国哲学的现代化是有益的。对于宋明理学的政治、社会思想，“新理学”也利用近代逻辑学的成就，使之现代化，其社会效果不甚令人满意。
现代化之所以成为现代化，“新理学”在《新事论》中已指出，是由于以社会为本位的社会代替了以家为本位的社会。社会生产掌握在大工厂手里，这些大工厂的主人就是资本家或资产阶级。在美国建国初期所宣传的“三民”就是指的这些人。资本家掌握了社会生产力，也就掌握了政权。社会由哪些政治派别掌权，就取决于投票了，这是“民主政治”与封建政治的根本区别。宋明理学的政治、社会思想，基本上都是为封建政治作理论基础的。“新理学”在这一方面，也利用近代逻辑学的形式主义和形而上学的思想方法加以说明，以为理论上的根据，主观上是以此支持中国现代化，但其现实效果就不尽然了。
第五节 精神境界
一个人看见一棵树，但不知道那就是树。今天看见一棵树，明天又看见一棵树，看到第一千天，他才知道那就是树。对于这个人说，这个“树”并不是第一千零一棵树，而是树的概念。如果他进一步了解到什么是概念，而又自觉其了解，他的精神境界就开始进入概念世界了。有概念而且自觉其有概念，是人之所以高于其他动物者。譬如一只猫，它只知道饿了就吃，累了就睡，看见可怕的东西就跑。人就不然了。人不但有概念，而且自觉其有概念。
金岳霖曾说“哲学是概念的游戏”，他用了一个似乎是自我解嘲的词。人们或许以为这句话是一个戏论，这是因为他没有把这句话同人的精神境界联系起来。一个人所有的概念就是他的精神境界；一个人所有的概念的高低，就分别出他的精神境界的高低。例如一个人如果没有宇宙这个概念，他就根本不可能有如《新原人》所说的《天地境界》。
明代杨椒山于就义时曾作二诗，其一曰：“浩气返太虚，丹心照千古。平生未了事，留与后人补。”其二曰：“天王自圣明，制作高千古。平生未报恩，留作忠魂补。”此二诗，在椒山及一般人心目中，或亦似有同等地位，但二者迥然不同。第一首乃就人与宇宙的关系立言，其所说乃在天地境界中的人的话。第二首乃就君臣的关系立言，其所说乃在道德境界中人的话。
又如张巡、颜杲卿死于王事，其行为本是道德行为；其人所有的境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正气歌》所说，“为张睢阳齿，为颜常山舌”，则此等行为的意义又不同。此等行为，本是道德行为；但《正气歌》以之与“天地有正气”连接起来，则是从天地境界的观点，以看这些道德行为。如此看，则这些行为，又不止是道德行为了。这些分别，以前儒家的人似未看清楚。
这里就牵涉到宋明道学中，理学和心学长期争执的一个问题：在修养功夫中“理”的地位。
程颢说：“学者需先识仁，仁者浑然与物同体，识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。”这是说，识仁的工夫有两个方面，一方面是“浑然与物同体”，这是直觉；一方面又需要“识得此理”，此“理”是个概念。直觉所得，必须用概念把它固定下来，这是概念在哲学中的作用。由此可见，在哲学中，概念是不可少的。没有受益于哲学的人，当然也有他的精神境界，那就是《新原人》所说的自然境界。
中国传统哲学中所说的圣贤，都是指人的精神境界而言。柏拉图在他的《理想国》中说，一个人如果真正了解什么是概念的时候，他就像一个长期被监禁在一个洞穴中的人，一旦被释放出来，忽然看见天地的广大，日月的光明。这个人就是一个真正的哲学家。真正的哲学家，才可以当“理想国”的王，所谓“哲学王”。“哲学王”类似中国传统思想中所谓“圣王”。他们所行之道，称为“内圣外王之道”。
第六节 “新理学”的理论矛盾
“新理学”作为一个哲学体系，其根本的失误，在于没有分别清楚“有”与“存在”的区别。冯友兰一方面赞成金岳霖的提法，说理是不存在而有；一方面又随同当时西方的新实在论的说法，承认“有”也是一种存在。原来在西方，这个问题是一个很古老的问题。在西方中世纪就有三派说法。一派称为唯名论，认为共相只是一个空名；一派称为概念论，认为共相只是一个概念；又一派称为实在论，认为共相有实际的存在。西方现代哲学中，有一派自称为新实在论，就是继承中世纪的实在论，所以自称为新实在论。我曾经听过一个新实在论者讲他的新实在论，听众提出问题：如果共相是实在的，它存在于什么地方？主讲者回答说，不存在于什么地方，它简直是就在那里。这个回答，当然是不合逻辑的。新实在论者创立了一个似乎是合乎逻辑的说法：共相的存在是“潜存”，也是一种存在，不过是潜伏未发而已。这和金岳霖所提的“不存在而有”，是对立的。金岳霖所说的“不存在而有”，解决了当时新实在论的问题，也解决了西方从中世纪就有的古老问题。冯友兰赞成“不存在而有”的提法，另一方面也用所谓“潜存”的说法，这就是认为共相是“不存在而有”，同时又承认“有”也是一种存在。这是新理学的一个大矛盾。