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，可不都是X4底主性。ψ、θ、λ……之中有好些对于φ不相干，有好些是φ可能底定义所必具的主性。本条所说的不是X个体底尽性，是X4底尽性。”如：“‘纸’有定义，‘纸’底定义牵扯许多其他的可能；一张纸有性质，它底性质也牵扯到许多其他性质，一张纸底尽性就是充分地现实它所牵扯的可能。充分地现实纸这一可能就是达纸之所以为纸的道。”“我们要注意本条是一普遍命题。任何现实可能底个体都有它必具的性质，万物各有其性就表示这个意思。”（《论道》三·四，第86～87页）
这就是说，任何个体都有许多性质，可以归入许多的类。从某一类的观点看，可以使某一个体列入本类的性质，就是它的主性；其他与主性不相干的性质，就是它的属性。本性就是某一类个体之所以为某一类者，为某一类的定义所必需举出者。例如人是理性动物，他既然是一种动物，就必然有动物性；但动物性并不是他的主性，他的主性是理性。理学说，人有“义理之性”和“气质之性”，前者是人的主性，后者是人的属性。
金岳霖接着说：“可是，物之不同各如其性，每一现实可能底个体都各有它底特性。有些性质简单，有些复杂，有些尽性容易，有些尽性烦难，有些尽性底程度高，有些尽性底程度低，有些个体能尽性与否差不多完全靠外力，有些至少有一部分靠它们本身。以后谈到人当然也有尽性问题。一个人似乎是最复杂的个体，尽性问题也最麻烦。所有人事方面的种种问题都与这尽性有关。”（《论道》三·四，第87页）理学的主题，就是讨论人如何尽性。
第四节 理与命
《论道》第七章的题目是《几与数》。在这一章中金岳霖提出了好几个概念。这些概念，在理学中都常出现，而且占重要地位。金岳霖在主观上，并不是为了发展理学而提出这些概念；在客观上，他所提出的这些概念，恰好和理学中的概念相当。
该章第一条说：“能之即出即入谓之几。”解释说：“第一章说能有出入。能既有出入，当然有入此出彼底情形发生。既出彼入此，也当然有未入而即将入未出而即将出的阶段。此即出即入我们叫作几。几字从前大概没有这用法。”（《论道》三·四，第168页）这个“几”字在中国传统哲学中，正是这样用法。《易·系辞》说：“几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”
第二条说：“有理几，有势几，自能之即出入于可能而言之几为理几；自能之即出入于个体底殊相而言之几为势几。”解释说：“在自然史上某时期有某某种动物或植物，而在某另一时期无此种动物或植物。所谓有某某种动物或植物，照本书底说法就是能之入于某某可能；而所谓无某某种动物或植物就是能之出于某种可能。能既出入于可能，当然也即出入于可能。这样的几为理几。”“能不仅出入于可能而且也出入于个体底殊相。所谓出入于殊相就是前此说的殊相底生灭。入于一殊相就是一殊相底生，出于一殊相就是一殊相底灭。出入于殊相与出入于可能当然不同。出入于一殊相不必就是出入于相应于该殊相的可能。”“这两种出入既不相同，这两种即出即入也不相同。能之即出即入于可能我们叫作理几，能之即出即入于个体底殊相我们叫作势几。”（《论道》三·四，第168～169页）
第八条说：“有理数有势数，自能之会出入于可能而言之数为理数，自能之会出入于个体底殊相而言之数为势数。”（《论道》三·四，第175页）这两条所说是与“势”相对的“理”，正相当于理学所说的“理”。照这里所说，“理”是就“可能”说的，“势”是就“个体底殊相”说的。用中国传统哲学的话说，前者属于天，后者属于人。理学称理为“天理”，与“天理”相对者为“人欲”。“天理”和“人欲”相对而言，正如这里把“理”和“势”相对而言。
第六条说：“相干于一个体底几对于该个体为运。”解释说：“所谓相干是有影响，所谓不相干是无影响。”（《论道》三·四，第173页）第十一条说：“相干于一个体底数对于该个体为命。”解释说：“从道底观点而言之，所有个体底运都是几，所有个体底命也都是数……至于从各个体底观点说，我们的确可以说各个体底变动不为运先不为运后，出于运入于运，而又无所逃于命……‘命’在日常生活中似乎有决定底意义，有无可挽回不能逃避底意义，此意义在本书以能之会出会入表示……根据会字底用法，命虽是无可挽回的，无可逃避的，而它不是逻辑那样的必然的，也不是自然律那样的固然的。”（《论道》三·四，第178页）“运”与“命”两个字普通多连用，或曰“运命”，或曰“命运”，简言曰“命”。在理学中，“命”是一个重要概念。《周易·说卦》说：“穷理尽性，以至于命。”周悖颐的《通书》第一章标题为“理性命”。理学把穷理、尽性、至命列为三个修养的目标和下手的工夫。金岳霖在这一章用他自己的方法，对于“理性命”作了新的说明。
第五节 无极而太极
《论道》第八章的题目是《无极而太极》。以上各章讲的是宇宙从可能到现实的历程及其中的重要环节；这一章讲的是这个历程的方向和归宿，可以说是全书的总结。这章第一条说：“道无始，无始底极为无极。”解释说：“道无始，所谓无始就是说无论把任何有量时间以为道底始，总有在此时间之前的道；或者说从任何现在算起，把有量时间往上推，推得无论如何的久，总推不到最初有道的时候……这极是极限的极，是达不到的极。它虽然是达不到的，然而如果我们用某种方法推上去，无量地推上去，它就是在理论上推无可再推的极限，道虽无有量的始，而有无量地推上去的极限。我们把这个极限叫作无极。”（《论道》三·四，第193页）
他接着说：“无极是固有的名词，也许它从前有此地的用法，也许没有。从意义底谨严方面着想，大概能够不用固有的名词最好不用，因为不用的时候，可以免除许多的误会。可是，玄学上的基本思想不仅有懂不懂底问题，而且有我们对于它能够发生情感与否底问题。从这一方面着想，能够引用固有的名词，也许我们比较地易于接受这名词所表示的思想。好在研究这门学问的人不至于因名词底相同，就以为意义也一定相同。”（《论道》三·四，第193页）这一段话，对于全书有“发凡起例”的作用。在以上各章中，金岳霖用了许多传统哲学中的名词，他尽可以不用，但他还是用了。其原因大概就是如上所述。
金岳霖在这里所说的是哲学史发展的一个规律。历代的哲学家，往往沿用前代哲学家所用的名词，但其意义不必与前代哲学家完全相同。这就是冯友兰在《新理学》中所说“接着讲”与“照着讲”的不同。因其是“接着讲”，所以，在哲学史的发展过程中有承先启后、继往开来的作用。
该章第三条说：“无极为无，就其为无而言之，无极为混沌，万物之所从生。”解释说：“本条所说的混沌，就是那‘混沌初开，乾坤始奠’的混沌。不过，我们所谈的既然是无极，混沌是未开的混沌而已。未开的混沌真正是混沌……无极之所以为混沌，因为它是万物之所从生，它是万物之所从生，因为它是无始底极限。但是，这万物之所从生可以分作两方面说，一是从时间方面说，一是不从时间方面说；一是从纵的方面说，一是从横的方面说。我们先从纵的方面说起。现在这样的世界至少是‘有’，有这个，有那个的‘有’，每一个‘有’从前都有‘无’的时候。现在所有的‘有’从前都有‘无’的时候。现实没有开始的时候，所以在事实上我们不能从现在的‘有’追根到‘无’，可是，这样的‘有’底极限总是这样的‘无’。我们似乎要注重这样的‘有’与这样的‘无’。‘有’既是有这个有那个的‘有’，‘无’也是无这个无那个的‘无’。有这个有那个就是有分别，所以清楚，无这个无那个就是无分别，所以混沌。从时间上着想，这样的‘有’虽不能上追到这样的‘无’，而这样的‘有’底极限就是这样的‘无’。无极是这样的‘无’，所以无极为混沌，万物之所从生。从横的方面着想，我们可以把现在的‘有’，这个那个等等，不从时间上说，而从这个之所以为这个，那个之所以为那个，慢慢地分析下去。这个之所以为这个要靠许多的那个，而任何那个之所以为那个，追根起来，也要靠这个之所以为这个。若把这个之所以为这个与那个之所以为那个者撇开，所余的浑然一物，没有彼此的分别。若把其他的分别也照样地撇开，这分析下去的极限也是混沌。本条说无极为混沌，万物之所从生。这‘从’是无量时间的‘从’。在有量时间，万物之所从生的仍是万物。就横面的分析着想，如果我们分析下去，无论我们在什么阶段打住，在那一阶段，万物之所从生的仍是万物。只有理论上的极限才是混沌，才是这里所说的万物之所从生的所‘从’。但是绝对的‘无’，毫无的‘无’，空无所有的‘无’，不可能的‘无’不能生‘有’，也不会生‘有’。能生有的‘无’，仍是道有‘有’中的一种，所无者不过是任何分别而已。这就是说，无极的无是混沌。”（《论道》三·四，第191～195页）
“混沌，万物之所从生。”是中国传统哲学中常见的话。金岳霖又把这些话重新提出来，予以完全新的解释。照他的解释，混沌并不是确有所指，如传统哲学中所谓“元气”之类。他所说的混沌是一个逻辑的概念。他的这部书的主题，是说明宇宙从可能到现实的整个历程。这个历程怎样开始呢？金岳霖指出：从有量时间方面说，这个历程是无始的，但从理论上说，无始有个极限，这个极限谓之无极。在中国哲学史中，反对无极这个概念的人，都说无极就是无中生有。金岳霖说，他说的无极并没有这个意思。朱熹和陆九渊对于这个问题曾发生过激烈的辩论，金岳霖的解释对于他们所争执的问题给了一个解决。
该章第五条说：“共相底关联为理，殊相底生灭为势。”第六条说：“无极为理之未显势之未发。”解释说：“我们可以说无极有理而无势，无极不过是未开的混沌而已，它不是毫无所有的无，也不是不可能的无；它既是现实，当然有理。可是，有理之有不是有势之有，未显的理仍为理，未发的势不是势。说无理是一句矛盾的话，在任何时间说无势是一句假话，在无极‘无理’仍是矛盾的话，在无极‘无势’不但不是矛盾的话，而且是一句真话。两‘有’底意义不同可以从两‘无’底意义不同看出来。有理是不能不有的有，仅有的有；有势是普通所谓有这个有那个的有。无极有理而理未显，势未发故无极无势。”（《论道》三·四，第200～201页）理学中也有关于“已发”和“未发”、“显”和“微”的讨论，金岳霖把这些名词接下来以说明无极。
关于“无极”的说明到此结束，以下就转入“太极”的说明。这章第八条说：“个体底共相存于一个体者为性，相对于其他个体者为体，个体底殊相存于一个体者为情，相对于其他个体者为用。”解释说：“从性质方面着想，从共相之存于一个体者这一方面着想，一个体是一个性，从关系方面着想，从共相之相对于其他个体者这一方面着想，一个性是一个体。相当于性质的殊相本条叫作情，相当于关系的殊相本条叫作用。”又说：“前此中国哲学家对于体用很有许多不同的以及相反的议论。照本条底用法，这相反的议论实即重视共相或重视殊相底主张。在本书底立场上，二者之间，重视其一，总是偏重。无共不殊，无殊亦不共，无性不能明情，无情也不能表性；无体不能明用，无用也不能征体。我们所直接接触的都是情与用，所以在日常生活中注重情与用本来是很有道理的，但在哲学我们决不能偏重。”（《论道》三·四，第201～205页）第九条说：“情求尽性，用求得体，而势有所依归。”第十条说：“情之求尽性也，用之求得体也，有顺有逆。”第十一条说：“顺顺逆逆，情不尽性，用不得体，而势无已时。”第十二条：“变动之极，势归于理，势归于理则尽顺绝逆。”第十三条：“道无终，无终底极为太极。”第十四条：“太极为未达，就其可达而言之，虽未达而仍可言。”第十五条：“自有意志的个体而言之，太极为综合的绝对的目标。”第十六条：“太极为至，就其为至而言之，太极至真，至善，至美，至如。”第十七条：“太极为极，就其为极而言之，太极非式而近乎式。”第十八条：“居式由能，无极而太极。”第十九条：“无极而太极，理势各得其全。”第二十条：“就此全而言之，无极而太极为宇宙。”第二十一条：“太极绝逆尽顺，理成而势归，就绝逆尽顺而言之，现实底历程为有意义的程序。”第二十二条：“无极而太极是为道。”（见《论道》，第205～220页）
这是金岳霖对于宇宙从可能到现实的历程所作的总的说明。从时间上说，这个历程是无始的；从理论上说，这个无始有极限，这个极限谓之无极。这个历程是无始而又有始的。从时间上说，这个历程是无终的；从理论上说，无终有个极限，这个极限谓之太极。无极而太极，那个“而”字，就代表那个历程。这个整个历程，金岳霖作了详细的说明，成为一个完整的哲学体系。
第六节 现代化与民族化
《论道》这个体系，不仅是现代化的，而且是民族化的。关于这一点，金岳霖是自觉的。他在《论道》的《绪论》中说：“经奥人维特根斯坦与英人袁梦西底分析才知道逻辑命题都是穷尽可能的必然命题。这样的命题对于一件一件的事实毫无表示，而对于所有的可能都分别地承认之。对于事实无表示，所以它不能假；对于所有的可能都分别地承认之，所以它必真。它有点像佛菩萨底手掌，任凭孙猴子怎样跳，总跳不到手掌范围之外。假如算学与逻辑是类似的东西————我不敢肯定地说它们是类似的东西————也许自然界之遵守算学公式就同事实之不能逃出逻辑一样，而前此以为自然界因遵守算学公式而有算学式的秩序那一思想就不能成立。假如算学同逻辑一样，自然界尽可以没有秩序，然而还是不能不遵守算学公式。”（《论道》，第2～3页）这里所说的是论道体系之为现代化的要点。
金岳霖又说：“每一文化区有它底中坚思想，每一中坚思想有它底最崇高的概念，最基本的原动力。小文化区我们不必谈到。现在这世界底大文化区只有三个：一是印度，一是希腊，一是中国。它们各有它们底中坚思想，而在它们底中坚思想中有它们底最崇高的概念与最基本的原动力。欧美底中坚思想也就是希腊底中坚思想，我们现在所急于要介绍到中国来的，追根起来，也就是希腊精神……印度底中坚思想我不懂，当然也不敢说什么。中国底中坚思想似乎儒道墨兼而有之……中国思想中最崇高的概念似乎是道。所谓行道、修道、得道，都是以道为最终的目标。思想与情感两方面的最基本的原动力似乎也是道。成仁赴义都是行道；凡非迫于势而又求心之所安而为之，或不得已而为之，或知其不可而为之的事，无论其直接的目的是仁是义，或是孝是忠，而间接的目标总是行道……不道之道，各家所欲言而不能尽的道，国人对之油然而生景仰之心的道，万事万物之所不得不由，不得不依，不得不归的道才是中国思想中最崇高的概念，最基本的原动力。对于这样的道，我在哲学底立场上，用我这多少年所用的方法去研究它，我不见得能懂，也不见得能说得清楚，但在人事底立场上，我不能独立于我自己，情感难免以役于这样的道为安，我底思想也难免以达于这样的道为得。关于道的思想我觉得它是元学底题材。我现在要表示我对于元学的态度与对于知识论的态度不同。研究知识论我可以站在知识论底对象范围之外，我可以暂时忘记我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘记‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究对象上求理智的了解，而且在研究底结果上求情感的满足。虽然从理智方面说我这里所谓道，我可以另立名目，而另立名目之后，这本书底思想不受影响；而从情感方面说，另立名目之后，此新名目之所谓也许就不能动我底心，怡我底情，养我底性。知识底裁判者是理智，而元学底裁判者是整个的人。这里所谓道也许就是上段所说的中国思想中的道，也许相差很远……最崇高概念的道，最基本的原动力的道决不是空的，决不会像式那样的空。道一定是实的，可是它不只是呆板地实像自然律与东西那样的实，也不只是流动地实像情感与时间那样的实。道可以合起来说，也可以分开来说，它虽无所不包，然而它不像宇宙那样必得其全然后才能称之为宇宙。自万有之合而为道而言之，道一，自万有之各有其道而言之，道无量。‘道二，仁与不仁而已矣’的道，照本书底说法，是分开来说的道。从知识这一方面说，分开来说的道非常之重要，分科治学，所研究底对象都是分开来说的道。从人事这一方面着想，分开来说的道也许更是重要，‘得志与民由之，不得志独行其道’的道是人道，照本书底说法，都是分开来说的道。可是，如果我们从元学的对象着想，则万物一齐，孰短孰长，超形脱相，无人无我，生有自来，死而不已，而所谓道就是合起来说的道，道一的道。”（《论道》，第16～18页）这里所说的道，是论道体系之为民族化的要点。
现代化与民族化融合为一，论道的体系确切是“中国哲学”，并不是“哲学在中国”。元学（本体论，形而上学）是哲学的中心，它跟哲学的其他部门不同。金岳霖指出元学与知识论不同，我们不能说“中国知识论”，只能说“知识论在中国”。金岳霖的《知识论》和《逻辑》，都是体大思精的著作，但它们都是知识论、逻辑在中国，而不是中国知识论和逻辑。
因为对于一件一件的事实毫无表示，人们从《论道》得不到积极的知识，以为《论道》只是分析一些概念，这样的分析对于实际生活没有什么用处。听说金岳霖在英国剑桥大学曾有一个发言说，哲学是概念的游戏（未见记录，故曰‘听说’）。他认为，哲学本来就是这样的一门学问。人们不禁要问，这样的学问，对于人生有什么用处，这就牵涉到哲学的性质及其作用的问题。对于这个问题，《新编》在第八十一章中将做详细的讨论。