第八章 中国哲学现代化时代中的理学（上） (1/2)

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    ————金岳霖的哲学体系

    在新文化运动的鼓舞和推动下，随着新文学的产生，新哲学也产生了。冯友兰著两卷本《中国哲学史》最后一章的最后一节，题为“经学时代之结束”，其中说：“本篇第一章谓中国哲学史，自董仲舒以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内……历史上时代之改变，不能划定于某日某时。前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现……故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓‘贞下起元’，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的《中国哲学史》，亦只可暂以经学时代之结束终焉。”（《中国哲学史》下册，商务印书馆1934年9月版，第1040～1041页。又见《三松堂全集》第三卷，第427～428页）。

    这里所说的“卓然能自成一系统”的哲学著作，在40年代初，果然出现了。中国哲学史完结了经学时代，进入了现代化的新时代；写的《中国哲学史》，也开始了新的一页。历史的发展是不能割断的，在发展的过程中，任何一个时代对于前一个时代，都不是全盘否定，而是扬弃。在扬弃中完成了承先启后、继往开来的责任。现代化时代的哲学家也沿用了宋明道学的词句，但并不是依傍于宋明道学；是“接着讲”，而不是“照着讲”的。

    道学的主要两个派别是理学和心学。在哲学中本来有这两个派别。在西方哲学中，柏拉图、亚里斯多德是理学的代表人物，康德、黑格尔是心学的代表人物。中国哲学史现代化时期，也有这样的两派，本书称之为新理学和新心学。新理学的一个代表人物是金岳霖。

    金岳霖（1895～1984），字龙荪，湖南长沙人。清华学校毕业，美国哥伦比亚大学哲学博士。曾任清华大学、北京大学哲学系教授兼主任，清华大学文学院院长，中国科学院哲学社会科学部学部委员，哲学研究所研究员兼副所长，中国社会科学院哲学研究所研究员兼副所长。重要著作有《逻辑学》《论道》《知识论》。

    第一节 道、式、能

    《论道》初版于1940年。这部书的结构很奇特。西方近代哲学家斯宾诺莎的《伦理学》，为了表示谨严，是用几何学的形式写的；中国近代谭嗣同的《仁学》，为了表示谨严，是用代数学的形式写的；金岳霖的《论道》，是用逻辑学的形式写的。书是一条一条地写的，每条都用一个逻辑命题表示，下面再加说明。没有长篇大论，而各条合起来，自成篇章。

    《论道》第一章提出了全书的三个主要概念————道、式、能，这三个概念并不是平行的。该章第一条说：“道是式————能”，第二条说：“道有‘有’，曰式曰能。”解释说：“这里的道是哲学中最上的概念或最高的境界。”这里所说的道，指宇宙及人对于宇宙的理解。金岳霖在这一章还没有提出宇宙这个概念，但在第八章，他对于这个概念有较详细的说明。他指出：“‘宇宙’是‘全’。‘全’表示整体。宇宙不仅是时空架子而且包含时空架子里所有的一切。时空架子是宇宙底部分，而宇宙不是任何东西底部分……这里的宇宙不是天文学家所量的宇宙。天文学家所量的宇宙，无论其直径多么长，总不是包罗万象的宇宙。能够说直径多么长的宇宙根本不是‘全’，它总是某时期内的‘世界’，所以说总是一部分。”（《论道》八·二○，商务印书馆本，第218页）宇宙就是一切，所以称为“大全”。《庄子》中有一句话说：“至大无外，谓之大一。”所谓“大一”，只有宇宙足以当之，其特点就是“无外”。这个“一”字，不是一、二、三、四之“一”。它既是无外，就不可能有第二个那样的“一”了。“道”就是宇宙，所以是“哲学中最上的概念”。

    这里所说的“道”又兼指人对于宇宙的理解，所以它又是哲学中“最高的境界”。这个理解有指导人生的作用，这就是韩愈所说的“由是而之焉”那句话的意义。金岳霖不大喜欢那个意义，但他又觉得那个意义“不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明，在它那里徘徊徘徊，还是可以怡然自得”（《论道》八·二○，第219页）。后边这几句话，说的是上边所说的“最高的境界”。

    该章的第一条说“道是式————能”，这是说道的基本内容就是式、能。道就是宇宙，宇宙就是一切。一切的东西加以逻辑的分析，就可见都是由两部分结合而成。一部分金岳霖称为“式”，一部分称为“能”。所以，道的基本内容就是“式”和“能”。

    第二条说：“道有‘有’，曰式曰能。”照他的说法，“式”是一个套子，“能”可以套上这个套子，也可以套上那个套子，也可以同时套上许多套子，也可以从这个套子出来，换上那个套子。这就是该章第十六条所说的“能有出入”。一个“式”在还没有“能”套进去的时候，它仅是一个空套子，只是一个“可能”。必须有“能”套进去，“可能”与“能”相结合，这个“式”才成为现实。本条特别提出“有”字，因为常识及一部分哲学家都认为只有现实的东西才是“有”，“式”既然只有一个“可能”，那就是“没有”。本条的提出，就是要特别肯定没有套入“能”的“式”虽然不是现实，也不是“没有”。如果根本没有这个“可能”，“能”又套入什么呢？

    “能”究竟是什么，金岳霖说，这就不能说了。因为一说它是什么，那就把它套入一个“可能”了。该章第三条说“有能”，解释说：“这里的‘能’字是命名的名字，好像张飞、关羽一样，不是形容事物的名词，如红、绿、四方……等等。名字叫‘能’的那×不是普通所谓东西，也不是普通所谓事体。”

    金岳霖所说的“能”，近于道家所说的“道”。“道”的一个特点，就是“无名”。《老子》说：“吾不知其名，字之曰道。”金岳霖所说的“能”的特点，也是“无名”，称它为“能”，也不过是“字之”而已。

    金岳霖所说的“式”和“能”，相当于理学所谓“理”和“气”（“相当”并不等于“相同”）。中国传统哲学所谓“气”，原来是一种自然物质，自朱熹以后就不是如此了。朱熹说，“气”是“生物之具”，“气”就是一个逻辑概念，近乎金岳霖所谓“能”了。

    宇宙及其中事物的发展，是一个由“可能”到现实的历程。古今中外的大哲学系统，都以说明这个历程为其主要内容。金岳霖的《论道》的内容，也是说明这个历程。在这个历程中，有许多阶段、环节，金岳霖在《论道》中也都说明了。他的说明和理学往往相合。

    《论道》的第二章标题是《可能底现实》，这就开始说明那个历程了。第一条说“可能之现实即可能之有能”。这是说，一个可能如果有“能”套入，它就成为现实了。这是总括上章所说的道理，以说明所谓现实的意义。第二条说“有不可以不现实的可能”。第三条说“现实是一现实的可能”。第四条说“无不可以现实的可能”。第五条说“有老是现实的可能”。

    这些话都是说从可能到现实这个历程是无始无终的，因为“现实”也是一个可能，而且是一个“老是现实的可能”。现实这个可能既然“老是现实”，它当然就是无始无终了。理学家也是这样说的。他们说：“动静无端，阴阳无始。”

    “无不可以现实的可能”，所以这个现实的内容总是非常丰富的，那就是现实的世界。“有未现实的可能”（《论道》二·九，第46页），“未现实的可能”将来总是要现实的。

    《周易·系辞》赞美“易”说：“盛德大业，至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。”金岳霖所说的现实世界，可以说是既“富有”又“日新”了。

    金岳霖又讲到所谓“轮转现实”：“最显而易见的说法，就是说‘能’有出入，其出也必有所入，其入也必有所出。出入之间就有轮转现实底可能与轮转现实的可能……可能无所谓轮转，即‘现实’这一可能亦无所谓轮转；但‘现实’不仅是可能，而且是一现实的可能；这老是现实的可能底内容是老在那里轮转的。这就是说，可能虽无所谓轮转，而可能底现实与不现实老有轮转。”（《论道》二·九，第49～50页）

    该章第十三条说“变是一现实的可能”。下面解释说：“这里的变就是可能底轮转现实。有轮转现实的可能，就有轮转现实这一可能；有轮转现实这一可能，就有变这一可能。轮转现实不仅是一可能，而且是现实的可能，所以变也是一现实的可能。变不仅是一现实的可能，而且是老是现实的可能。它是老是现实的可能，因为它是任何东西所不能逃的现实。可是它虽是任何东西所不能逃的现实，而我们也找不出纯理论上的理由去表示它必然现实，所以它不是一不可以不现实的可能。变是头一个老是现实的可能底例。”（《论道》二·九，第50页）“变”是宇宙间的一个最普遍的现象，是哲学中的一个最重要的概念，说明“变”也是哲学的一个最重要的课题。《周易》的“易”字的一个主要意义就是“变”。

    金岳霖接着说：“变当然不是可能底变，因为可能无所谓变与不变，即‘变’这一可能也无所谓变与不变。这是显而易见的；好像‘动’一样，动的东西固然动，而‘动’这一可能不动；扰万物者莫急乎风，而风这一可能不扰万物。变既不是可能底变，而在现在这一章里，所谓‘东西’者尚没有提出来，变只能是可能底轮转现实底变。以后我们也许要表示‘东西’底变就是这里的变，但至少在现在，这里的变不必是‘东西’底变。这里的变是不久就要提出的‘本然世界’底变，而本然世界不必有我们所谓‘东西’那样的东西。这就是说，在本然世界，‘东西’这一可能不必现实。所以至少在现在我们只说变是可能底轮转现实底变。”（《论道》二·九，第50～51页）

    金岳霖在这里指出，“变”的可能并不变，“动”的可能并不动，这一点很重要。凡“式”“可能”“概念”，都是如此。人们往往认为，“动”的可能必然是动得飞快，“红”的可能必然是红得鲜红。其实，“动”的可能并不动，“红”的可能并不红。必须认识清楚这一点，才算是入了哲学的门。

    该章第三十条说：“本然世界是老是现实的‘现实’。”解释说：“这句话底意思表示我们所谓‘本然世界’是所有曾经现实及任何时现实着的可能，而这就是现实了的‘现实’这一可能。”又指出：“变、时间、先后、大小……等都是这本然世界底情形。这本然世界，除新陈代谢外，似乎没有什么可说的。可是，我们要表示它是现实的世界。从前已经表示过，‘现实’底现字没有现在底意思，只有现出来底意思，而实字没有存在底意思，只有实在底意思。本然世界是实实在在现出来的世界。它虽然是实实在在现出来的世界，而它不必就是现在所有的这样的世界……在这本然世界里，变是有的，时间是有的，前后、大小都是有的……本然世界是先验的世界。这不是说我们对于它的知识是先经验而有的，这是说只要有可以经验的世界，我们就得承认有这样的、本然的、轮转现实的、新陈代谢的世界。”（《论道》二·九，第64～65页）

    照这些话所说的所谓“本然世界”，就是“老是现实”的那些可能的现实所实现的现实世界。所以金岳霖说，在其中不必有我们现在世界所有的那些事物，因为那些事物并不是老是现实的可能的现实。上边所说的关于现实世界的话，有些只是对于本然世界说的。例如说现实世界无始无终，这就只是对于本然世界说的。至于我们现在所经验的现实世界，那就有始有终了。地球是有始的，太阳系是有始的，它们将来有终，也是可以想像的。本然世界并不是我们现在所有的经验中的世界，但一切经验中的现实世界，都必须以本然世界为前提。从常识看起来，所谓本然世界似乎有点虚无缥缈；但从逻辑推论起来，它是实实在在的。这是一个真正的哲学的概念。

    第二节 共相与殊相，一般与特殊

    《论道》第三章的标题是《现实底个体化》。这是从可能到现实的历程中的一个重要环节。该章第三条说“现实底具体化是多数可能之有同一的能”。“具体化”和“个体化”意思是一样的。每一个体都有许多的性质，这就是同一的能套入许多可能。金岳霖解释说：“普通所谓具体是与抽象相反的。它有两成分：（一）它是可以用多数谓词去摹他底状的；（二）无论用多少谓词去摹他底状，它总有那谓词所不能尽的情形。后面这一成分似乎是哲学方面的一个困难问题。如果具体的东西没有后面这一成分，我们可以说它就是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质；但具体的东西既有后面这一成分，它不仅是一大堆的共相，或一大堆的性质，或一大堆的关系质。它有那非经验所不能接触的情形，而这情形就是普通所谓‘质’、或‘体’、或‘本质’、或‘本体’。”（《论道》三·四，第69～70页）这里所说的后一成分，就是那“同一的能”。任何一个个体都有难以数计的性质，这就是同一的“能”套入了那难以数计的“可能”。这种情况就是该章第一条、第二条所说的“现实并行不悖”和“现实并行不费”。同一的能可以同时套入那难以数计的可能，这些可能，必然是并行不悖。这些可能的现实，只需要同一的能，这就是并行不费。

    该章第九条说：“共相是个体化的可能，殊相是个体化的可能底各个体。”解释说：“普通所谓共相是各个体所表现的、共同的、普遍的‘相’；或从文字方面着想，相对于个体，共相是谓词所能传达的情形；或举例来说，‘红’是红的个体底共相，‘四方’是四方的个体底共相……等等。共相是哲学里的一个大问题，尤其是所谓共相底实在问题……共相当然是实在的。相对于任何同一时间，可能可以分为两大类：一是现实的，一是未现实的。未现实的可能没有具体的、个体的表现，它根本不是共相；因为所谓‘共’就是一部分个体之所共有；未现实的可能，既未现实，不能具体化，不能个体化，本身既未与个体相对待，所以也无所谓‘共’。如果世界上没有个体的鬼，‘鬼’不是共相；七十年前没有一个一个的飞机，‘飞机’在那时候仅是可能，不是共相，现在既有个体的飞机，‘飞机’不仅是可能，而且是共相……共相当然实在，不过它没有个体那样的存在而已。一方面它是超时空与它本身底个体的，另一方面它既实在，所以它是不能脱离时空与它本身底个体的。这两方面的情形没有冲突。设以φ为共相，而X1，X2，X3……Xn……是φ共相下的个体，φ不靠任何X底存在或任何X所占的时空才能成其为共相，那就是说X1，X2，X3……Xn……之中，任何个体的X不存在，而φ仍为共相，可是，φ不能脱离所有的X1，X2，X3……Xn……而成为共相，因为如果所有的X1，X2，X3……Xn……都不存在，则φ不过是一可能而已。这两方面的情形都很重要。由前一方面说，共相超它本身范围之内的任何个体，由后一方面说，它又不能独立于本身范围之内的所有的个体。由前一方面说我们可以说共相是Transcendent的，由后一方面说，我们也可以说它是Immanent的。至于可能，无论从那一方面看来，总是Transcendent的。共相没有个体所有的时空上的关系，一本黄书在一张红桌子上，并不表示‘黄’共相在‘红’共相之上，在东边的东西比在西边的东西多，并不表示‘在东’这一共相比‘在西’这一共相多。如果我们老在这一条思路上走，我们可以说出许多表面上似乎玄妙而其实没有什么玄妙的话，例如：‘变’不变，‘动’不动，‘在东’不在东，‘在西’不在西，‘大’不大，‘小’不小……等等。这些话里面看起来似乎有矛盾，而其实也不过是表示共相没有个体所有的时空上的关系……等等。殊相是与共相相对待的。这本黄书底‘黄’，这张红桌子底‘红’都是此处的殊相。它们虽是相，而免不了为殊。”（《论道》三·四，第73～74页）

    在30、40年代，关于共相的讨论是中国哲学界都感到有兴趣的问题，特别是共相存在的问题。冯友兰主张共相先个体而“潜存”，认为未有飞机已有飞机之理。金岳霖对于这个问题作了进一步的分析，指出：共相是现实的，现实必然个体化，而共相又不是一个一个的个体。一个一个的个体是殊相，殊相必然在时间空间中占有一定的位置。共相不是殊相，不在时间空间中占有一定的位置，它超越殊相和时空。就这一方面说，它是Transcendent。但共相又不能完全脱离殊相，如果完全脱离，那就只是一个可能，而不是现实的了。就这方面说，共相又是Immanent，这种情况就是所谓“一般寓于特殊之中”。经过这样的分析，不但当时争论的问题得到了解决，理学中关于“理在事上”“理在事中”的争论也成为多余的了。

    第三节 性与尽性

    照这样说，“共相”相当于理学所说的“性”。《论道》第三章第二十二条说：“一现实可能底个体底尽性是那些个体达到那一现实可能底道。”接着解释说：“这一条底‘性’底意义与以上所说的不同，此不同点在本条底文字上可以寻找出来。以上的意义是宽义的Quality，本条底意义是狭义的Nature。现在把前者叫作属性，后者叫作主性，二者合起来叫作性质。以上所说的是X个体底形色状态，没有说X是怎么样的个体。设X有φ、ψ、θ、λ……等等性质，这些性质都是宽义的性质。可是，φ、ψ、θ、λ……等等都是现实的可能，X是φ这一现实可能底个体（兹以X4表示之），X4有它底主性，ψ、θ、λ……虽都是X个体底性质（Qualities），可不都... -->>

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