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第一节 20年代的“科学与人生观”的论战
在新文化运动发展到高峰的时期，不满意新文化运动的人们，也有他们的反应，这是新文化运动的逆流，是新文化运动的对立面。像林纾那样的单纯复古的逆流，已经不能发生作用了，于是，就用另一种形式表现出来。20年代的“科学与人生观”的论战，就是这样的一个新形式。
1923年，张君劢在清华学校的学生会上，做了一个讲演，发表于《清华周刊》第272期，题为《人生观》。他认为人生观与科学不同，科学有一定之规律，人生观的特点正是无一定之规律。他列举了五点，以说明科学与人生观之不同。他说：“第一，科学为客观的，人生观为主观的”；“第二，科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”；“第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”；“第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”；“第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性”。由此五点，他得出结论说：“科学无论如何发达，而人生问题之解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而已。”（《科学与人生观》，上海亚东图书馆本，上册，张文第4～9页）
本书在上章说，每一种文化都代表一种人生态度和由此而生的生活方式，新文化也代表一种人生态度和由此而生的生活方式。新文化又重视科学。张君劢的议论，认为人生观是多样的，没有一个唯一的标准的人生观，科学也不能解决人生观的问题。他的议论，正是针对着新文化运动的那两点说的，自以为可以一箭双雕。
就他所举的那五点说，他的思想可以说是混乱已极。他的那一箭，可以说是“银样蜡枪头”。
人生观是一种“观”，科学是一种“学”。就其为“观”为“学”说，它们都是人类对于外界的一种认识，它们是一类的东西。从类的观点看，就只见其同，不见其异。
就张君劢所提的那五点说，他认为：“科学为客观的，人生观为主观的。”其实，无论人生观或科学，就其对象说，都是客观的。人生观并不是人生，有一个客观的人生，人们都穿衣吃饭，生男育女————这就是客观的人生。人们对于客观的人生，有不同的了解，不同的看法，这就形成为不同的人生观。人生观可能是主观的，但其对象毕竟是客观的。
张君劢的第二点认为“科学为论理的方法所支配，而人生观则起于直觉”。其实，无论科学或人生观，都受论理的方法所支配；无论什么样的直觉，一成为思维、言论，它都要“为论理的方法所支配”的。人生观既成为“观”，科学既成为“学”，它们就都成为思维、言论了。既成为思维、言论，那就必须“为论理的方法所支配”。胡适写了一篇文章，题为《孙行者与张君劢》，讲的就是这个道理。孙行者在如来佛的手掌中驾起了筋斗云，一下子就走了十万八千里，自以为是脱离了如来佛的手掌了，后来他自己发现他并没有脱离，他还是在如来佛的手掌中。
张君劢提出的第三点认为“科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的”。其实，无论科学或人生观，都必须从分析的方法下手。不过，分析有两种。一种是物质的分析。一个东西，一个物质的东西，可以送到化学实验室内，对它做定量或定性分析。一个思维方面的东西，就不能这样分析了，那就要用另一种分析的方法，那就是逻辑的分析。综合是对分析而言，如果没有分析，也就没有综合了。张君劢所说的那五种不同，也是经过一番分析的。
张君劢提出的第四点认为“科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的”。其实所谓“自由意志”，不过是一种表面的现象。人生也都是为因果律所支配的。张君劢如果要证明人真有自由意志，那就要作深入的讨论，不能把它作为自明的真理，一笔带过。
张君劢的第五点认为“科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性”。张君劢这里所说的是一般和特殊的问题。任何一类事物都有其一般性，其类中的每一个分子，又都有其特殊性，人类也是如此。张君劢把人格之单一性作为人生观的一个特点，这也是他的思想混乱的一个例证。
当时的一位地质学家丁文江，举起保卫科学的大旗，发表了一篇文章，题为《玄学与科学————评张君劢的“人生观”》。丁文江也是以张君劢所提的那五点为批评对象，但是，他不是从那五点的思想混乱出发，而是从正面讲科学方法出发。他讲科学方法分为八个题目：第一是“人生观能否同科学分家？”第二是“科学的智识论”，第三是“张君劢的人生观与科学”，第四是“科学与玄学战争的历史”，第五是“中外合璧式的玄学及其流毒”，第六是“对于科学的误解”，第七是“欧洲文化破产的责任”，第八是“中国的精神文明”。
丁文江把张君劢的人生观和欧洲文化破产论联系起来，这是有识的。张君劢的人生观不是孤立的，而是当时反对新文化运动的思潮的一方面的表现；另一方面的表现，就是欧洲文化破产论。第一次世界大战，把欧洲搞得筋疲力尽，欧洲不免有些人发出怨言。梁启超和蒋方震到欧洲跑了一趟，回来发表了一部书，题为《欧游心影录》。书中宣传说，西方文化破产了，科学也破产了，西方正在打算向东方学习，东方用不着向西方学习了。这是新文化运动的一股逆流。张君劢的人生观和梁启超的《欧游心影录》，是这股逆流表现的两个方面。
丁文江以保卫科学自命，其实他对于科学的性质并没有真正的了解。照他的了解，科学的性质是“存疑的唯心论”。他说：“凡研究过哲学问题的科学家，如赫胥黎、达尔文、斯宾塞、詹姆士、皮尔士、杜威，以及德国的马哈派的哲学，细节虽有不同，大体无不如此。因为他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法，物体的概念为心理上的现象，所以说是唯心。觉官感触的外界，自觉的后面，有没有物，物体本质是什么东西？他们都认为不知，应该存而不论，所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人，因为玄学家吃饭的家伙，就是存疑唯心论者所认为不可知的，存而不论的，离心理而独立的本体。这种不可思议的东西，伯克莱叫他为上帝；康德、叔本华叫他为意向；布虚那叫他为物质，克列福叫他为心理质，张君劢叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法，各有各的神秘，而同是强不知以为知。旁人说他模糊，他自己却以为玄妙。”（《玄学与科学》，《科学与人生观》上册，丁文第12～13页）如果科学是如丁文江所说那样的“存疑的唯心论”，那它就不是“玄学家最大的敌人”，而是玄学家最大的朋友。“因为玄学家吃饭的家伙”，都被存疑论用“不可知”三个字把他们包庇起来了。
丁文江又说：“科学的目的是要摒除个人主观的成见————人生观最大的障碍————求人人所能共认的真理。科学的方法，是辨别事实的真伪，把真事实取出来详细的分类，然后求他们的秩序关系，想一种最简单明了的话来概括他。所以科学的万能，科学的普遍，科学的贯通，不在他的材料，在他的方法。”（《玄学与科学》，《科学与人生观》上册，丁文第20页）问题正在这里。什么叫“事实真伪”？用什么标准“辨别事实的真伪”？丁文江所用的标准是“人人所能共认”。“人人所能共认”是一种现象；丁文江所说的“科学的方法”，是把各种不同的现象汇合起来，以求其贯通，这正是实用主义的方法。辨别一个命题的真伪的真正标准，是看其是否合乎客观实际；而这个客观实际一被存疑论者认为是“不可知”，就被“存”起来了。丁文江和张君劢的论战，可以说是一场混战。其所以是“混战”，因为说来说去，说到最后，“最大的敌人”又成为最大的朋友了。
第二节 新文化运动的领导人对于“论战”的总结
当时参加“论战”的人很多，发表的文章也不少。上海亚东图书馆把这些文章收集起来，编为一个集子，名为《科学与人生观》，又请新文化运动的领导人胡适和陈独秀作序。他们的序，实际上就是新文化运动对于这个论战的总结。他们两人对于他们的序文，又彼此互提意见，这些意见进一步说明了新文化运动的右翼和左翼的分歧。
胡适认为，在这次“论战”中，拥护科学的人们的“绝大的弱点”是仅只抽象地辩论科学可以解决人生观的问题，而没有具体地提出一个科学的人生观。胡适提出了一个他自以为是科学的人生观，称为“自然主义的人生观”。
陈独秀的序文首先指出，在这次“论战”中，丁文江好像是战胜了张君劢，其实，丁文江是最大的失败者。陈独秀说：“只可惜一班攻击张君劢、梁启超的人们，表面上好像是得了胜利，其实并没有攻破敌人的大本营，不过打散了几个支队，有的还是表面上在那里开战，暗中却已经投降了。就是主将丁文江大攻击张君劢唯心的见解，其实他自己也是五十步笑百步，这是因为有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用。”（《科学与人生观》上册，陈序第1～2页）那种“武器”是什么？陈独秀说：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’。”（《科学与人生观》上册，陈序第11页）
陈独秀的意思是说，不必再讲什么“自然主义的人生观”了，已经有了一种正确的人生观，那就是马克思主义的“唯物的历史观”。
在这一点上，胡适提出了不同的意见。他说：“独秀说的是一种‘历史观’，而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解；历史观是‘解释历史’的一种见解，是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。”（《科学与人生观》上册，胡序第30页）他又说：“然而独秀终是一个不彻底的唯物论者。他一面说‘心即是物之一种表现’，一面又把‘物质的’一个字解成‘经济的’。”（《科学与人生观》上册，胡序第31页）胡适接着说：“我个人至今还只能说‘唯物（经济）史观至多只能解释大部分的问题。’独秀希望我‘百尺竿头更进一步’，可惜我不能进这一步了。”（《科学与人生观》上册，胡序第32页）
陈独秀回答说：“社会是人组织的，历史是社会现象之纪录，‘唯物的历史观’是我们的根本思想，名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观。适之说：‘独秀说的是一种历史观（我明明说“只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观”，何尝专指历史？）而我们讨论的是人生观。’”又指出：“适之好像于唯物史观的理论还不大清楚，因此发生了许多误会，兹不得不略加说明。第一，唯物史观所谓客观的物质原因，在人类社会，自然以经济（即生产方法）为骨干。第二，唯物史观所谓客观的物质原因，是指物质的本因而言；由物而发生之心的现象，当然不包括在内。世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这种事实（我不知适之所想像之彻底的唯物论是怎样？）；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想、文化、宗教、道德、教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身；这是因为唯物史观的哲学者，是主张：经济————（统率着并列的）制度、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之一元论，而非如（并列的）经济、宗教、思想、政治、道德、文化、教育之多元论。这本是适之和我们争论之焦点。”（《答适之》，《科学与人生观》上册，胡序附录第36～38页）
陈独秀对于唯物史观的说明，言简意赅，可见其对于马克思主义的唯物史观的融会贯通。新文化运动的左翼和右翼的分歧，主要在于对马克思主义的理解和态度。经过陈独秀和胡适的互提意见，这种分歧就更明确了。
第三节 关于中国在当时的社会性质的论战
1926年从广东出师北伐的国民革命军，一路所向无敌，势如破竹，1927年就进到长江一带了。长江的重镇，从上海到武昌，都已被国民革命军占领。原来在广州的国民政府已迁到武昌，革命的发展进入高潮。可是就在这个时候，蒋介石抛弃了孙中山的三大政策，第一次国共合作分裂了，国民革命由高潮一下子降入了低潮。
在这种情况下，共产党不得不重新考虑它的方针、政策，尤其是对于国民党... -->>
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