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（1929年弗莱堡夏季学期讲座，赫尔伯特·马尔库塞的笔记）
Einführung in das akademische Studium Freiburger Vorlesung Sommersemester 1929 (Nachschrift Herbert Marcuse)
[学院学习————在世界之整体中生存]
学院的学习如今变得成问题了。在这种学习的某个确定的点上，绝不是在开头的几个学期，而毋宁在结尾、在回顾的时候，一种特有的骚动浮现出来了。我们注意到，我们缺乏某种东西，对于那种东西，我们无法简单地把捉。我们渴求一所能成为某种现实性的大学，但却没有这样的大学。如今我们到任何地方，都看不到有任何人在某方面真正领先于另一个人。在学院学习方面进行某种导引，就变得有必要了，对于学院教师本身而言是最有必要的。
事情很可能显得如此：仿佛这都是些悲观主义的论调，不是真事。大学的运转，它的组织机构，都以无可指责的方式在起作用，使得这里显得没什么成问题之处。但在大学有一件隐秘之事，使得这种成问题之处清晰可见。
这件隐秘之事便是，恰恰就是那些完成或即将完成学业的佼佼者们无计可施了，便是认识到，他们虽然对于他们的科学有最丰富的认识，却还是缺乏某种本质性的东西。还有到处盛行的考试作弊，单纯的专业与职业学习，对大学毫无敬意、全无所谓的态度，尽管相互协作的行为越来越流行。科学之整体，真正的知识，却根本没有进入学生的视野。大学越来越具有百货商店的特征，在那里，知识就像其他现成对象一样被散发。它已经成了某种专科学校。法学和医学尤其是被这般经营的，以至于它们可以毫无损伤地被从大学中分离出来，作为独立的专科学校重新开张。抑或一般而言法学家在他们那些条款上是否来到了犯罪、惩罚、罪与责这些现象的近旁？一般而言他是否知道，这些现象在人类的此在中是什么和意味着什么？当医生奔忙于各个诊所、记录下各种病情时，一般而言他是否来到了疾病与死亡的近旁？————一般而言犯罪与惩罚、疾病与死亡是否能被编列到某个专业中去？在某个专业中与其他一些相隔离开被讨论？如今在大学里，难道我们不是与一切本质之物都擦肩而过了吗？难道我们没有失去我们作为学习者应当具备的协同性与共同性吗？在这个意义上，难道学院研究还能被把握为一个整体，还能维持在它本应具备的那种切近于世界的状态中吗？学院学习过去是的、也应当成为的那种在世界之整体中特有的生存活动，应当重新被唤醒。
这不能通过对科学进行某种批判、通过一些规划和会议、通过某种无动于衷的大学和中学改革来达到。我们必须变得成熟起来，以便迎接我们身上某种内在的转变。这首先可能意味着等待，等待在自身之中孕育着某种创造性力量。只有当我们学会献出自身的时候，这种转变才可能发生，这样一来，未来的东西也才能生成。任何时候，只有当人的此在首先能看到其伟大之处时，它才能表现出这种伟大。今日经营的那种僵化的组织形式，不能通过另一种组织形式来克服，而必须在其本身瓦解掉。
我们已经先行将学院学习称作对来到世界之整体近旁的共同渴求。我们的任务在于重新唤醒这种渴求，以便这种渴求开动自身，并现实地发生。科学与哲学应当成为人的此在的一些突出的可能性，以便来到世界的近旁。因而我们必须尝试把握科学与哲学真正的本质，并将科学与哲学的统一性铭记于心。
但那样的话，我们难道不是总已经处在世界之近旁了吗？难道已经处在世界之近旁，不就是人的此在的本质吗？————是的，我们处在世界之近旁，但却是以不在场的方式，而且从不知道身处何方。难道不是有某种东西已经涌现到世界面前了，世界恰恰只需显明出来了吗？
第二种异议：作为纯粹理论性的认识，科学和哲学如何能成为来到近旁（In-die-Nähe-Kommens）的一种突出的可能性？如今的此在与科学的“理智主义”（Intellektualismus）发生了某种深深的对立。科学在这种此在中没有任何内在意义了，它在此在中占有的地位已经发生了推移。这种转变的意义曾以最纯粹的方式体现在韦伯（Max Weber）身上，他将科学视作对世界的去魅（《科学作为志业》[ Wissenschaft als Beruf ],1919年）。如今的此在从科学中要求去魅之外的某种意义。对理智主义的斗争希望以正面的方式将科学与生命统一起来。这种趋势表现在两个方向上。其一是科学的大规模的通俗化。一流的学者们将全副的创造力消耗在撰写种种简编与手册上。————另一方面还有一种在科学中揭示生活的趋势在运行着，为此人们在对事物的任何考察中照例总是要追问一下，在考察这些事物的时候要采取何种态度。对这些事物的态度变得比这些事物本身更本质了。一切都被归结到种种世界观和情结之上。这样一来，一般而言我们就根本不可能看到我们所推行的东西究竟属于何方了。————而哲学呢？没有任何时代了解如此之多的科学理论、如此之多的认识论。然而哲学本身还从来都不知道，它是不是一种科学，科学是否能由它来规定。
我们不再理解一点，即通过种种成果来推动科学是不够的，科学的这种发展本身反而必须被推动，它的内在转变必须被把握到。种种核心的问题必须被驱入最终的简单之物（letzten Einfachen）的原初性和坚韧性之中去。
那么科学在本质规定方面内在的无计可施状态的根据何在呢？那便是将科学-哲学认知活动解释成“纯理论”之物的做法。在这种解释之下，科学的本质失落了。我们必须以显而易见的方式[？] 重新将科学补上（einholen），以便能在我们的此在中接纳它。
对科学-哲学认知的定义没有错，只是我们再也不理解这种定义了。我们想概述一下这种定义在其主要特征方面的发展。划分为：（1）关于定义的本质思想，（2）定义的内在界限，（3）对这种定义的原初阐释。
（1）如今在日常的阐释中，“理论的”（Theoretisch）意味着与实践的相对立：远离一切个人立场和情绪。因而应当被用以规定这个核心概念的，乃是一种纯粹否定的刻画。与此相反，从“理论的”这个词的历史中可以取得什么更原初的规定呢？
这个概念最初出现于亚里士多德那里。这个词是从θ?α和ορ（?ρ?ν）中导出的：两个词都是看（sehen）的意思，在突出的意义上看，尤其被用于希腊大型节日会演（θεατ?ς）的出席者，后者直接亲见伟大事件的发生。（对θεωρε?ν的准确解释参见《哲学导论》[ Einleitung in die Philosophie ],1928-1929年夏季学期。）θεωρε?ν在亚里士多德那里是人的此在的一种基本形式，一种β?ος（生命），而且是最高的一种。对于古代而言，从事理论的人是真正的行动者（eigentliche Handelnde），这里在理论（θεωρ?α）和实践（πρ?ξις）之间没有任何对立，理论（θεωρ?α）是最高的实践（πρ?ξις）。在传统上，理论的态度以两个环节为特征：（1）这种态度关联到（认识的）诸对象本身，（2）在理论的态度中获得的认识须在被认识的诸对象本身上被证明。
但这只是理论的态度的一些后续规定，根本不是原初的本质规定。为了解释理论的态度的真正本质，我们想援引柏拉图《理想国》第7卷开篇的洞穴神话[1]。
对洞穴神话的解释
它不是任何比喻，而是一种神话，亦即一种历史，而且是人的此在的一种本质历史（Wesensgeschichte）。而且只要人的一切历史在本质上也总是沉沦史[2]（因为沉沦状态[Verfallenheit]乃是人的生存的一种本质模式），在作为人的本质之历史的这个神话中，也就必定包含了人的非本质（Unwesens）的历史。
应当就人的本质（ψ?σις）说些什么，而且是鉴于παιδε?α。（不要以“教化”[Bildung]翻译这个词，这个概念针对的毋宁是人的内在的可能性，从孩童[πα?ς]出发被考察；这个词暂不翻译，规定只能从解释中产生。）
通过洞穴中人的境况（这里要准确援引文本，否则后面的话就无法理解！），已被先行确定的是，对于他们而言存在者是什么，存在者的真理是什么，以及人们如何就此相互交谈（λ?γεσθαι）。他们在存在者那里处于某种特定的昏昏沉沉的状态，并且无法摆脱这种状态（他们的大腿和脖子被绑住，而且只能看着同一面墙）。现在有一个囚徒被释放了，他站了起来，在洞穴里四处走动，也能认识到众囚徒的境况了。但释放最初绝非某种解脱，它被感受为痛苦，因为它打破了先前被认为是自然状态（Naturzustand）的那种状态。释放的头一个后果就是某种困境（?πορ?α），某种不知所措，被释放者希望回到先前的状态中去。————只有在第三个阶段，被释放者才来到洞穴外，现在也看到了光天化日之下的存在者以及它实际的样子。但他一开始根本不能看，面对极大的光亮，他闭上了眼，他不习惯光。只有经过漫长的适应过程，他最初才能看一看现实事物的阴影，看看它们的影响（比如水中的倒影之类），然后才能看一看天，但最初只是在晚上看天；而只有到了最后的阶段，才能看太阳本身和事物本身。现在他认识到了先前他当作存在者的那一切的根据。他将进入某种生存状态中，在那里，他再也不怀念洞中的生活了。
我们想将解释限制在两个环节上：（1）什么属于束缚状态，属于此在的静止状态（Ruhezustand）？（2）当柏拉图头一次明确告知在去掉束缚的状态中发生了某种事情时，那里发生了什么事情？
（1）被缚者根本看不到任何光，他们也不了解作为阴影的阴影（他们甚至没法扭头），他们根本不知道真理与非真理、存在与假象之分。————现在很关键的是要看到，这种状态也是人的此在的一种本质状态，绝不是任何单纯否定之物，绝不仅仅是某种没有摆脱什么的状态（Nichtloskommen-von）。被缚者的生活很丰富，他们可以相互谈论他们所看到的一切；这里在认识中存在着种种区别（阴影的层次，等等）。但他们受到了他们唯一能看到的那点东西的束缚；他们仅仅从那里（在墙上）发生的事情出发理解自身。他们被夺走了认识他们处身其间的那种存在者的机会。
（2）在解开了束缚之后，好像增长了一些见识，即见识他周遭发生的那些事情。因此他还不需要避开洞穴中的事物，但在他那种境况下，现在还有避开阴影之物、走向事物本身、走向存在者本身的可能性。他现在甚至能够贯彻阴影和事物之间的区别了，他可以往有光的地方看了。而只有基于这种往有光的地方看的可能性之上，才产生了真相与假象之间的区别。只有当真理一般地被理解时，这种区别才是可能的。解脱是某种特定的进-入-真理的活动（In-die-Wahrheit-Kommen）。但这里首先需要适应于光，这就是说，对真理的理解并非简单地落到被解脱者身上了，它是被托付给他了。随着解脱，他被交托给了他自己，他必须将自己维持在光线之中。这样一来就产生了在真理方面将此在托付给它自身的现象。这种被解脱者之所以想回到洞穴之中，理由便是这种托付太沉重了。这实际上是想从骚动状态回到遮蔽状态和宁静状态中。关键在于，此在对其采取某种态度的那个存在者是否赋予了遮蔽状态和宁静状态。
从这里出发，我们也可以更进一步理解洞穴中的此在了。它是神话式的此在，被关在存在者的一个固定不变的圈子里，处在提供保护者、神圣者（Heiligen）的屋檐底下。因而这里的真理并不是存在者的去蔽状态，而是此在的遮蔽状态。在解脱中发生的是真理本身和此在本身的一种本质性的变迁。此在使得真理不再是遮蔽于存在者之中，而是存在者本身的去蔽，因而解脱与痛苦同在，而正是因此，才有了渴望回到遮蔽状态的想法。
这绝非一次性的事件，而是这样的，即如果说神话叙说了此在的本质历史，那么每个人都必须在自身中实施向无蔽状态的这种转变。那么这种转变就在不断地发生，而且回到遮蔽状态的意愿乃是与人的本质同在的，属于解脱的结构。这种转变意味着科学和哲学的产生，那么随此一道，科学和哲学就表现为此在本身的某种发生，表现为获得解脱的此在。在这种生存活动[3]中发生了某种特定的在-真理-之中-存在（In-der-Wahrheit-Sein），只有这种存在才赋予一切科学上的追问和真理以根据和意义。
（海德格尔个人的评论：听众们多次向我提出一些问题，这些问题产生于某种还不算地道的理解[似乎指的是一些关于宗教的问题。————马尔库塞按]。你们必须理解的是，本质的东西常常并不在我这里向你们论说的东西中，而在我没有说的东西中。但只有当我向你们进行论说时，我才能对你们不说什么。————我在这里给出的是一种哲学的解释，在此你们在诸哲学问题上有什么收获，则是你们的事情。）
我们也可以将此在位于洞穴中的那个阶段称作宗教。宗教不是任何感情、任何体验，而是此在对存在者之整体采取的某种基本立场。对于宗教的某种本质规定不应当在这里被给出；在当今要进行这种本质规定是十分困难的，因为宗教一般而言仅仅是作为文化宗教（Kulturreligion）与我们相遇，亦即被一种特定的历史性阐释、也被科学贯穿了。作为此在在前面被勾画的那种意义上的遮蔽状态的宗教，乃是一种基本立场，此在只要生存着，就没有完全克服这种基本立场。在将宗教规定为某个基本阶段的做法中，没有任何价值评断，这里涉及的不是小市民对于宗教认信与自由科学之间关系的追问，而是人的本质历史。宗教乃是此在在科学之前的一个基本阶段。此在在生存之时可能对洞穴的出口一无所知，亦即它可能停留在这个基本阶段上。
往上攀登，走出洞穴之外，我们先行将这种活动称作超越性。有了这种往上攀登出去的活动，还不能保证我们看到存在者本身。为此还需要一段长时间的适应过程，而且是一种反向适应过程。我们还带着先前的某种做法，即先前习惯了的那种看待方式，追问活动甚至还运行在先前的此在的那种习惯中。介于洞穴和光亮之间、阴影和存在者本身之间的这种特有的状态，这种迟钝状态，又是人的此在的一种本质状态：百事通、自由思想，不是看到存在者本身，而是看到幻象（ε?δωλα）（与它对立的概念是相[ε?δος][4]），亦即看到像是某种东西但还不是它的那种存在者，看到表面现象。闲荡于这种状态的那些人，还没有看到ε?δος（事物的外观），他们摇摆于幻象（ε?δωλα）和相（ε?&delt... -->>
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