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Ergänzungen aus einer Nachschrift
1．第一节
本讲座涉及对两个时期的比较性考察：观念论与当前。从我们的考察中必将能看出，我们当今的局面对观念论时期采取了什么态度。在精神的此在（geistigen Dasein）中，只有当某种东西以有机的方式生长起来时，它才是本质性的。但因为有培植的地方才有生长，故而我们必须追问的是：胚芽应当在何处生长出来？还有，我们有了应当将这胚芽播种进去的土地吗？没有人会相信，这里可以回答“是”。但我们有了探索一项现实的任务的可能。我们热衷于冷静客观，热衷于与本质之物进行争辩。因而我们首先必须为我们的主题找到一项任务，这项任务在今日或者明日必定会迫使我们进行某种最终的决断。
我们首先问问自己：德国观念论有什么要对我们说的？这就需要我们首先研究清楚，它在一般意义必定要说些什么。现在，德国观念论的那些作品以及它的整个体系的确都保存下来了。但这些作品也在对我们进行言说吗？它们是否也能现实地向我们传授些什么？没有任何时代像我们的时代这样荒废了阅读的。我们压根儿再也不知道阅读的基本条件有哪些。这里缺少的，是内心里准备好让某种事物自行言说。为了能接受某种事物，我们必须在内心里能胜任那需要加以阅读和倾听的事物。因而我们必须已经带着某种东西，而且是对这些思想的核心部分的理解。但这样一来，一般而言我们又为何要忙于此事呢？这正是本讲座应当教授的。但我们希望从哪里获得这种内心的预备呢？准确来看，现在问题涉及的根本不再是某种比较，我们反而必须从我们的当前中为我们自己展示出过去。因而，与当前哲学情境之关联的意义，应当在本讲座的标题中预示了这一点。从我们当前的情境出发，我们应当赢获一种视角，在这种视角中，我们才能看到德国观念论的核心因素。
当人的内在的伟大不在于他利用了什么事物以及如何利用事物，而在于能走出自身之外，而且当哲学运思就是让这种自行投入活动（Sich-Einsetzens）发生时，这个问题[这种哲学运思对我有什么用？]在其自身之中就破产了。[1]
2．第二节，第3小节
问题：那么一种人类学那里的哲学因素意味着什么呢？当一种人类学的那种认知是哲学的时，这种人类学就能成为哲学的。但只要它在哲学及其奠基方面的意图行得通，它也能成为哲学的。
（1）以某种哲学的方式来说某种人类学：它研究的是如下这个基本的问题，即区别于动物、植物的人是什么。区别于存在者（Seienden）的人的结构是什么？因而，在这个意义上，人类学是关于人的一种区域存在论（Regionalontologie）。这样一种存在论，就其自身来看，是与关于动物之类的其他任何一种存在论并驾齐驱的；与后面那些东西比起来，它目前并没有任何过人之处。因而，这里面的哲学因素仅仅在于，它是对本质的认识。
但只要它在哲学方面的意图希望完成某种本质之事，它也是哲学的。只有将哲学的目标、哲学的起点或一般哲学追问活动的一般范围这些因素考虑在内，这才能发生。
当人们将哲学的目标设定为形成世界观，为某个人对自己采取的态度作论证，那么鉴于这个目标，“人是什么”这个问题就必定会成为一个本质问题。
自笛卡尔以来，哲学一直以人这一主体为导向。自他以来，人本身一直是现实的存在者。他————从认识的可能性来看————与其本身的距离，比起与其他一切存在者的距离都更近。很明显，这就要求对认识的某种论证必须从关于人的这些原初洞见出发。这样一来，人就界定了哲学的探讨对象的整个范围。如今在厌恶这个方向的诸种哲学论断那里，这些基础同样有效。
只有在一切问题都聚集于人类学之中的意义上，人类学才能凭借它的多面手性格（Vielseitigkeit）成为哲学的基础。
人类学的这种矛盾性即归功于这种多面手性格。因而人们就说：哲学的那些基本问题，如何应当基于一种本质的、经验性的科学之上？或者：应当涵括了一切存在者的哲学，如何能这么依赖主体、依赖人，而且使得人成了事物的尺度？因而任何一种使人成为哲学之基础的尝试，都意味着经验主义或主体主义。
尽管有大量的反对意见，人类学的趋势还是保存并贯彻下来了。因而这种观点的界限或困难之处还不在于它的多面手性格，而在于如下这些问题：
（1）为什么哲学上的诸种问题被回溯到了人之上？
（2）它们之被回溯，是因为人们恰恰一时兴起，有了这么做的念头吗？还是它们必须被回溯到“人是谁”这个问题之上？
（3）倘若一切哲学问题都必须被回溯到这个问题之上，那么为什么必须如此？
（4）一切哲学问题在多大的程度上安家于这个问题之中了？
（5）那么哲学本身是什么，而它的基础又是什么？[2]
3．第三节，第1小节
但是现在如何发生了这样的事情：恰恰在我们这个受人类学趋势支配的时代，与形而上学形成了如此天壤之别的对立？
首先，只有某种终极的、不可通达的、指向定在（Daseins）之整体的事物，才是形而上学的。在一条普遍有效的（allgemeingültigen）路上，是无法达到这种终极之物和整体的。总是有某种个体的或群体性的观点和立场多出来。这种观点和立场可能成为最富有洞见的。有一些人甚至激进地认为在形而上学中只能找到哲学的世界观（philosophische Weltanschauung）。但在形而上学概念全部的不确定性之中，却还有一种积极的开放性，即对追问终极之物保持开放。因为人们恰恰不愿意将个人的生命视域（Lebenshorizont）作为终极之物加以接受。当下的人们踌躇满志，这种状态当然是一种普遍的骚动，而且准备好了轻信任何一种冒出来的答案。而所有的领域（比如占星术、人类学、东方的智慧，等等）都企图将这种踌躇满志、心甘情愿的状态好好利用一番。
这样一来，在最近几十年里，哲学也发生了剧烈的变化。这样一来，比如说，过去的某些哲学家就获得了某种完全确定的阐释。迄今为止都一直是康德（作为认识论的奠基者和形而上学的毁灭者）和笛卡尔首先在支配着人们的思想活动。人们甚至回溯到柏拉图，因为人们相信可以在他那里看到一位认识论专家和逻辑学家。但此在已溢出所有这些强加的做法之外，并使这些强加的做法相互矛盾。尤其是康德在一些本质的部分遭到驳斥之后，更是如此。
如今，这种新的浪潮还特别将德国观念论（费希特主义、黑格尔主义之类）重又置于人们兴趣的焦点上了。人们还进一步回溯，回溯到莱布尼茨和亚里士多德，而且重新在全新的眼光下来看待这两者。[3]
4．第三节，第4小节
康德形而上学与观念论的区别：在康德那里（首先还是在《纯粹理性批判》的第一版里），形而上学本质上属于人的本性。因而它总是对一种有限的纯粹理性的认识。但观念论却将认识的这种有限性扫除了，并要求一种绝对的认识。费希特在他的知识学中、黑格尔也在他的逻辑学中尤为清楚地做了此事。逻辑学在这里与逻各斯（λ?γος）的科学同义，因而也就意味着纯粹形而上学。在黑格尔的思想中，西方思想又一次完成了一场宏大的合流。[4]
5．第四节
现在我们必须指明，鉴于为形而上学奠基的工作，必须在何种意义上提出对人的追问。但在过渡到第二部分之前，现在我们还想简单地回顾一下有关形而上学的问题格局的整个场域。凭借这种追问，就使得如其本然的存在者成了问题。这并不意味着这个或那个存在者是什么，而是意味着，存在者在其成为存在者的意义上，是什么。这样一来，在这种追问中首先要问的就是，存在是什么。而这个问题起初显得极不确定和极为普遍，以至于我们最初根本无从下手。但我们现在看到，一切存在者都被分为某个什么（Was）与某个定在（Daß），而且一切存在者在理解之类的活动中都是可通达的。简言之，通过某种存在，我们再次规定和展现了存在者的开放性（它的真理）。我们用“是”（ist）这个词不仅仅要表达什么-存在（Was-Sein）和那般-存在（So-Sein），而且要以此说出：“它如那般存在”是真的。因而为真（Wahrsein）就在“存在”概念中一同显露出来了。因而“存在是什么”这个问题也就相当多义了。但我们寻找的是一个答案：我们将存在理解为这个或那个。但当“存在”成了一切存在者的最高规定时，还有一个更高的规定吗？如果那样的话，一般而言我们是由何处出发来理解存在的？理解如其本然的存在的可能性何在？因而我们必须首先居有存在的可能性，只有那样，我们才能找到对哲学运思的某种概念性认识。因而对存在的追问就被回溯到这样一种追问之上了：对存在的原初理解如何？何以可能在哲学的意义上理解这些问题？但当我们原初地把握这样一个问题时，它必定会以更原初的方式将我们引至“人是什么”这个问题之上。还有，为了找到这些问题的整体关联，我们必须再以另一种方式去把握对存在之本质和存在的可理解性的那种根本的追问。
人们可能会承认，对存在的追问是哲学中一种重要的追问，这种做法的前提就是，人们使得哲学的追问以τ? τ??ν（什么是存在者）这个问题为导向了。我们必须指出，它绝不是从古代出发并加以极端化了的任何追问，反而哲学必须以这种追问为起点。现在，我们可以首先弄清楚这种追问的特征。对存在之本质的这种追问是一种规定性方面的追问。这就是说，我们想这样或那样来规定它。当我们想规定它的时候，它已经有了，而我们倒没有问一问，一种存在是否有了！（出于我们在此没有展开的一些理由。）————因而我们的确想规定我们所理解的事物。当我们追问“存在是什么”时，我们显然了解这种存在。因而我们理解了存在，而且不仅仅是联系到某种特定的存在而言的，是全盘地理解了存在，同时我们却不能回答这个问题：存在究竟意味着什么？[5]对于这种存在，我们有着持久的理解，而不仅仅是在认识和谈论的时候才理解。当我们没有提及“存在”这个概念时，我们总是如此这般理解着存在。但当我们直截了当地说一株植物、一种动物、一块石头“存在”时，这里明显有某种不确定性，因为这些事物中的每一个都有某种不一样的存在。尽管如此，对于我们而言，为了知道我们意指了某种存在者，只用说“它们存在着”就行了。而这种存在对于我们而言根本没有成为问题。似乎根本没有任何动力促使我们进行理解，促使我们追问存在的意义。存在的这种显著的广度、持久性[6]和不确定性根本无需成为问题。它以极为完满的方式使我们满足了。但当我们（出于我们在此没有详尽发挥的一些动机）追问“那么这种存在是什么呢”的时候，我们根本不知道，为了以可理解的、有意义的方式说出“存在”一词，我们应当让自己的精神之眼（geistigen Auge）瞥向何方。
对于我们而言，对存在的这种理解活动显然不像读报之类的随便某种属性（Eigenschaft），这种存在似乎在其最内在的本质方面就归属于我们。这种理解活动绝非人的其他诸种属性中的某一种，对存在的理解反而是人的此在的条件。倘若我们不在这种持久性、不确定性和成问题性（Fragwürdigkeit）方面来理解存在，那么我们对其他存在者就手足无措了。我们对我们自己根本也就手足无措了。在我们指望我们自身所不是的所有那些存在者而生活时，我们所谓的定-在（Daß-sein）、什么-在（Was-sein）之类便已经在这种状态中了，即便我们不理解这事的时候，也是如此。因而，对存在的理解恰恰形成了我们的自身（unser Selbst），而且只要我们是一个并非由我们创造的存在者，只要我们是一个并非源自我们自由的决断的存在者，就恰恰如此。如果对存在的追问应当成为哲学的基本问题，那就很有必要认识我们所谓的对存在的理解活动有什么原初的意义了。
因此，哲学也一直在致力于这种追问。这样看来，可以说柏拉图首次瞥见了这种内在的整体关联：只有当存在被理解的时候，人才能作为人而在此存在。他曾说过：人的每一种灵魂（人最内在的本质）依照其最内在的本质而言，都已经看到了存在，否则它就不会成为它所是的这种生物了（这意味着：倘若我们不理解存在，我们就无法作为人而生存）。
“倘若这个灵魂没有看到存在者的开放性（Offenbarkeit），亦即它的存在，它是不可能进入人这种形态的。”[7]对存在的理解活动构成了有限性之最内在的本质。在这种理解活动中就包含了存在之最内在的有限性；而这一点又在对存在的理解的某种基本特性中表现出来：因为我们经常忘记这一点。看起来我们似乎只是在与其他诸种存在者之中的某种存在者打交道，而不是在与存在打交道。因而我们的有限的本质中的这种原初之物，也就处在某种深层次的遗忘中了。而这样一来，一切哲学运思，只要它提出了对存在者之存在的追问，就是一种回忆。这是一种使得我们的遗忘变得可以回溯的活动。而这样一来就表明，对存在的追问不是随随便便的一种追问，而哲学运思必须提出对存在的追问。由此看来，存在问题的根源就在人自身的本质中，就在他的有限性中。
当我们由此出发看到形而上学的内在历史时，我们也就可以追问：当人们在一般意义上对存在进行哲学运思时，存在是如何被理解的？当人们已经追问过“存在是什么”，那么下面这一点必定就表现出来了，即人们是由何处出发去尝试寻找存在的。现在，在这种研究中显示出来的是，在古代哲学中，存在者（dem Seienden）被理解为持续存在者，被理解为在本己意义上存在者，它如存在的理念（Idee des Seins）所要求的那般存在着，是那种脱离了成与毁的事物。人们在存在的理念中想到的是持续，是持久性。而且进一步说，古代的哲学运思处在对存在之阐释（Auslegung des Seins）的某种特有的、自发的追问中：存在者是在场者，非存在者是不在场者。
由此就得出了第二种规定：不仅持久的事物存在着，而且那作为持久地直接在场者的事物也存在着。但这两种规定都是时间规定。因而存在是在对时间的某种奇异而晦暗的注视中被理解的。故而亚里士多德这样说：在存在者那里构成存在的事物，就是存在者过去总已经是的东西。近代：构成一个存在者之存在的事物，具有“先于”（Früher-als）（先天之物）的特征。
但如今即便我们并非真的有了某种特定的哲学，我们也自动利用了这个视域：我们区分时间性的存在者和非时间性的存在者（一个数）。而后者又来自某个超时间性的事物。因而一切存在者都是从时间出发被阐释的，仿佛这一点是不言自明的一样。时间明显与构成此在之最内在本质的事物有牵连：对存在的理解活动。如今或许根本不再令人惊奇的是，时间与对存在的理解以及这种理解的可能性有牵连。
这样一来就可见：如果我们尝试回答那种对追问存在之可能性的追问（die Frage nach der Möglicnkeit, nach dem Sein zu fragen），那么我们就碰到了一个问题，即从时间出发对存在进行追问的内在可能性的问题。如果说“人是什么”这个问题必须在“存在是什么”这个问题之下被提出，那么后一个问题就必定成为一种解释，即将人的此在解释成时间性。
这样一来，我们就弄清了一种此在的形而上学（eine Metaphysik des Daseins）的问题。同时，“人是什么”这个问题与对存在的追问之间内在的整体关联也就展露出来了。而这样一来，人类学和形而上学的追问，也就和存在与时间之最内在的本质关联起来了。而且到这里我们才算理解，在形而上学的历史上发生了什么。而在如其本然的存在者这个问题的发展过程中，事实上人们总是和必然在对人进行追问。但这不仅仅是因为除了植物和动物之外，还有人很有趣，而是因为，如果不对人进行追问，对存在者之存在的追问根本就无法被提出。对存在的追问和对人之理性或人之有限性的追问是共属一体的。
但这样一来就可见，尽管完全有必要同时对人进行追问，这种追问在过去一直都不是鉴于形而上学而被提出的，而是进入到为关于人的某种概念奠基的维度中去了，那种概念根本就不源自形而上学的根本问题，而是从其他各部分中取得其规定的。过去，灵魂、身体和精神总是在被追问，但追问并不是从形而上学出发被提出的，而且这一情形规定了西方形而上学的命运。而这样一来，一般而言那种整体关联从未浮现出来，使得存在从时间出发被理解。希腊人理解这一点，却没有围绕它上下求索。
只是在康德这里，时间才又重归形而上学之中。因为他将形而上学的可能性作为问题了。而对时间之意义的洞见的这种闪现，同时也是一种熄灭。因为德国观念论没有看见这一闪光，而这就决定了它的命运。而且恰恰在德国观念论中，对精神的思索达到了一种前所未有的强度。但不是在康德沉思的那个问题方向上，德国观念论的一切思索反而都要走出去，要克服一切有限之物。而像黑格尔的精神现象学之类的一切努力，都以此为目标。德国观念论的这种核心的思索，哲学运思的这种特有的形式，就从对于某种绝对形而上学的这种内在的和终极的意图出发，被规定了。对于体系的这种特有的渴求（并非在哲学中内在地掌控整体的意义上），乃是德国观念论的标志。而且具有克服有限性的意义的辩证法，则发展到超出这种体系之外。而辩证法被用于此，这就明白显示出它与柏拉图辩证法的距离。[8]
6．第五节
德国观念论当然认为自身是康德哲学的继承人和成全者（黑格尔！）。德国观念论与康德之间的对立————这种对立走的路子是，德国观念论遗忘了时间与存在之间的整体关联————最终并不基于下面这一点：康德对自己的事情并没有十足的把握，而且正如已经说过的那样，实际上只在《纯粹理性批判》的第一版中阐述了问题。
在德国观念论中，争论的焦点是物自身（das Ding an sich）。这个概念是现象的对立概念。而康德以这个名称————现象与物自身————指的是形而上学一般在存在者之整体中必须规定下来的根本区别。这不是像“现象是某个心理学-认识论问题意义上的某种东西”这样的任何理论，他自己说过：这种区别涉及所有一般对象的区分。因而凭借作为存在者内部之根本区别的这种区别，我们就处在对存在者整体和存在的追问在其中被提出的那种维度之中了。我们现在要将这种区别阐释得如此宽泛，是为了看清德国观念论中对物自身的讨论是如何发端的。
现象在康德那里指的是事物本身，而不是心灵中发生的事情。因而现象就是某种自我显示的存在者（不是某种幻象）。那么为什么康德现在不将这支粉笔、这块黑板等叫作物自身呢？因为物自身要说的是，存在者在这里是“在自身”被思考的，亦即根本没有关联到某个有限的、进行着认知的生物。物自身是对于这样一种存在者而言的物，这种存在者是某种无限者。而只有当它仅仅是一个有限的生物时，才可以说现象是那个物。这样一来，现象与物自身之间的区别就是：有限的认识和绝对的认识，有限性和无限性。对于奴斯（νο?ς）而言，存在者是可理解之物（die intelligibilia）（是纯粹创造性的认识活动可以通达的）。我们的认识必须接纳已经存在者。作为纯粹理性的上帝不能以某种已经-存在者为转移。对于上帝的某种认识而言，没有任何对象。我们无法想象“上帝的某种认识”这个概念。德国观念论中的理智直观概念就是从这种观点出发产生的。
德国观念论阵营对康德那里的物自身发起的斗争意味着：对以现象为转移的、有其内在界限的那种直观的斗争。对物自身的斗争意味着从形而上学出发消除有限性问题。这样一来，形而上学的问题就被驱迫到该问题内在的不可能性中去了。
与对物自身的斗争相配合的，乃是绝对精神概念的造就。
尽管人们围绕着一种绝对认识多方努力，人的有限性却依然在那里，不断向前趋进。这样就产生了辩证法，激发辩证法的乃是下面这一点，即绝对认识必须由一种绝对的生物来实施。围绕体系的多方努力在最深处乃是与这个问题的事态同根共生的。因而“有限性与无限性”就意味着所争论的那个问题：康德————德国观念论。但这种配对只是隐隐约约进行的，因为即便康德本人也不太有把握，而观念论本身对这场斗争也不完全清楚。[9]
7．第六节，第2小节
费希特说过，哲学运思是一种建构活动（Konstruieren）。一切哲学运思照其本质来看都是建构。这便是柏拉图所说的：哲学家的一切认识都是在?π?θεσις（基础，前提）中进行的。而当康德追问认识的内在的可能性条件时，他并没有遵循任何其他的方法。但这类认知的内在结构与预设很少得到澄清。建构活动并不意味着自己臆造出某种东西，建构的本质反而[10]基于这种特有的认知的本质之中，我们已将这种本质称作理解活动，它是一种投开活动。投开具有让人看见、揭示的特征。因而，建构在本质上就在于让被投开到某种事物之上的那种事物成为可见的。在此就必须有某种事物被预先规定好，它在某种特定的特征的方向上被投开了：投开-基础，我通过它才站稳脚跟，而且它在投开中被采纳。而我们投开某种事物时着眼的那个方向，便是投开-视域。在此，投开的视域必定与投开的基础处在某种整体关联中，我们称这种整体关联为投开-维度。
如果我看出某个事物是树，那么给出自身的那个事物（das Sich-Gebende）就自动朝着下面这个方向被投开了，即它如树那般存在。作为哲学运思的建构活动就是一种投开的明确实施。作为明确的投开的任何一种哲学运思，都已经运行在某种不明确的投开中了。建构活动就是跃入到某种已经存在的投开中去，这种投开如其本然地还是晦暗不明的，通过建构，这种投开本身才第一次变得清楚了。而通过跃入到那种已经存在的投开中，投开的基础也才首次得到了保障。
如果我们将这种一般的、首先为形式性的思考运用到费希特在他的知识学中完成的东西上，那就表明，他面临着阐明知识之诸原理的任务，面临着获取投开的基础的任务，这样一来，他就可以确保思成为事实，就可以使思无可争议。[11]
8．第七节，第3小节
克罗纳在《从康德到黑格尔》一书中将绝对主体概念等同于上帝。但这种解释站不住脚，费希特在后来的发展中表现出对这种看法本身的种种抱怨。而费希特所指的，却不仅是与经验自我（empirischen Ich）从根本上相区别的某种东西，而且这种区别造成了如下这种局面：绝对自我成为个别-自我的条件。但如果他这样意指作为自我-存在的自我-存在，那么这样说就够了：这种绝对主体是经验之物的可能性条件，正如一般解释也说过的那样。但这样一来，某种东西就被改写了，而不是被阐明了，那就是这种条件，就是绝对主体；这样一来，在第一种解释中还更好地表达出来了的那个问题，还是被揭示出来了，只要它涉及的是弄清楚下面这一点，即如其本然的、作为自我之本质规定的自我性意味着什么。这是不是我从自我中抽离出来的一个一般概念，或者说自我是否具备某种特定的现实性。因而它涉及的就是下面这个问题：某种质料之物的本质与该物的种种因素之间的关系，是否就像自我的本质与某种时刻都很确定的物之间的关系那样？或者：某种质料之物具备这样或那样的本质。我们是否可以说，自我具备自我性的本质？或者：下面这种简单的做法是否就够了，即我们将费希特的那些命题解读成在确定一些事实（Tatsachen-Feststellungen），还是要这样来看待问题，即有关自我的一切存在论命题的特征，在根本上都和有关具备物的特征的存在者的那些本质命题不同。如果自我的本质与某物的关系，不同于石头的本质与该物的关系，我们便将从这种比较出发来理解费希特的学说中的问题。但那样的话，下面这一点也将显明，即费希特的这些命题运行在某种完全清楚而不含糊的问题格局之中，即便他并没有处处都将这个问题格局本身弄得很清楚，也是如此。[12]
费希特关于自我的种种论说，绝非关于个别的、实际的自我的一些命题，它讨论的是关于自我之自我性的一些本质论说，是将自我规定为一般自我的事物。这些命题都不是随意的，而是着眼于存在这个根本问题的一些命题。而且这样一来，我们就看到了对存在的追问和与此联系在一起的对人的追问之间的那种整体关联。
1794年的知识学恰恰因为费希特在此从逻辑原理出发，才显得很难。但逻辑学与形而上学之间的这种整体关联，对于人们理解德国观念论的一般问题恰恰有着重大的意义。的确，看起来费希特最初想过从逻辑学中推导出知识学的诸原理。他在1794年还写道：“当同一原理和矛盾原理被设为基础”[13]，那时哲学就会走上正道。这就意味着，费希特对这些命题的期望，比他在知识学本身中实际所做的还更高。这一点很重要，因为人们最近受现象学的影响，企图以费希特后期的那些著作为标准，将1794年的知识学只作为一种预备来使用，这种做法是错误的，因为核心的问题被作为形而上学问题掩盖起来了。（他后来在《知识学第一导论》[ Erste Einleitung in die Wissenschaftslehre ]中就1794年的知识学说道：“‘我不理解这部著作’，在我听来，这话所意谓的只是字面的意思，而且我认为这样一种表白是最无关紧要、也最没有教益的。人们可以不理解我的各种著作，而且在没有学习过的情况下，本就应该不理解，因为它们所包含的，并不是对这样一种先前已经学习过的课程的重复，而是————自从康德不被人理解之后————对于这个时代而言全新的东西。”[14]）
当我们已经透彻理解三个原理之整体后，我们却碰到了一个基本的形而上学问题。我们在进行讨论的时候，一直停留在绝对主体概念旁边。因而自我的自我性就是某种如其本然地在自身被以绝对的方式规定了的。现在，这个自我在它那方面作为进行规定者，是不是某种绝对者（上帝），或者说，这个自我的特征是否必须要以其他的方式来理解，这些问题我们尚未确定。无论如何，这里涉及的不是随便一种自我的本质，而是人这样的自我。而且下面的问题也就凸显出来了：某个存在者的这种绝对主体是不是上帝意义上的主体，或者说，这个有限者是否并不比有限自我（das endliche Ich）更有限。
在本原行动意义上的和作为绝对主体的自我被赢获了之后，这个问题乃是对第七个步骤的追问：如今关于自我还可以说些什么？如果事实向本原行动的投开的结果是双重的，既是形式方面的，也是内容方面的，那么这种双重结果在本身就具有某种独一无二的存在：即“自我是本原行动”与“自我是绝对主体”这两个命题。[15]
9．第七节，第4小节
现在，这两个原理[“自我是本原行动”和“自我是绝对主体”] 在多大程度上在其本身是统一的？第八个步骤告诉我们：费希特的话说出了同样的结论，他说自我必然为自身而存在。如果人们又以幼稚的方式解读这个命题，那这里就成了嘲笑整个知识学的最好的地方。[……] 但这个命题只能是一个关于自我性的命题，一个关于自我的本质命题。自我如其本然地总是为自身而存在的。或者说：作为自我的自我总是我的。这里可以看出，自我是一个存在者，对于这个存在者而言，它的存在并非随随便便的某种存在。我们可以就一块石头说，它现成存在着，随之又说，这块石头的存在并非为了如其本然的这块石头而在此。现成的存在并非为了现成者而在此。一个现成者根本没有对它的存在采取任何态度的可能性，而一个自我的本质则包括，自我在自我中对它的存在采取了某种态度，而且使得它自己的存在接纳着和已经接纳过作为自我的自我。每一个作为自我的自我，它的存在都以本质的方式为了这个自我而在此。费希特是通过下面这番话表达自我性的这种根本的持存的：自我仅仅为我而存在，自我在其本质方面是一种自身（Selbst）。它所是的那种存在者，在这种存在方面，对它而言是显而易见的。因而费希特以这第八个步骤赢获了自我性的特征，我们将这种特征称作自我的自身性。
现在，在第九个步骤中，又进一步阐明了自我作为本原行动和作为绝对主体这两种规定的共属性。费希特也通过如下这般重新表述问题，先行说出了同样的结论：我在绝对的意义上存在，因为我存在着；还有：我在绝对的意义上就是我所是者。在第一个命题中表达出了原理的形式，在第二个命题中表达出了原理的内容。“我在绝对的意义上存在，因为我存在着”这个命题指的是“我在绝对的意义上存在，因为我是自我”，因为我说我所是的那个存在者（das Seiende, von dem ich sage, daß ich es bin），在它的存在方面就具备自我-设置活动（Sich-Setzens）的特征。
而第二个命题————“我在绝对的意义上就是我所是者”————应当在其特征方面表现出绝对者。它应当说：自我-存在绝非任何特征，而是被下面这一点规定了，即我是一个自身。自我性是我的本质，它归属于我，但却以和石头的存在归属于石头完全不同的另一种方式如此。我就是我的本质本身。或者说：一块石头具有一种质料之物的本质，一个人却不仅仅具有自我性的本质，而是在这种自我性中成就其本质（west）。“A是A”的形式的含义的确在下面这个意义上被意指了：A与自己相等同。一块石头与它自身相等同，它鉴于其自身而是自己（Selbe）。严格地说，我们根本不能这么说，因为石头在其本质方面根本不是任何自身（Selbst），而且严格来说只有当自身性是自我时，才有同一的自身性（identische Selbigkeit）存在。这样一来就很清楚的是，同一性主要地和原初地只在某种自我性存在者那里，才会出现。[16]
10．第七节，第5小节
然后费希特以一种历史方面的回忆作结。此外他还说，在根本上而言，“A是A”这第一个命题在康德那里就已经有了，尽管他没有将它说出来（错了，康德已经将它说出来了），因为它是最高原理：一切的思都是一种“我思”，或者说，“我思”是一切范畴的传输者。因而实在性不是在任何地方现成就有的，上面这一点反而意味着：我思实在性（Ich denke Realität）。而这和费希特所说的是一回事；但康德的问题逼入到了一个完全确定的方向，对于观念论的发展而言，这个方向变得具有本质的重要性。
对于康德而言，这种认识从一开始就不是被设置为某种“我知”（Ich weiß）或某种“我思”（这种说法是纯逻辑的），而是被设置为某种“我直观”（Ich schaue an），而思也是某种奠基于直观活动之上的行为方式。费希特以逆转的方式作了推进。他说：在康德那里，直观活动仅仅奠基于思之中。而这种观点又被马堡学派再次接受了，这个学派竭力只在纯粹逻辑的意义上理解自我。这种区别绝不是说，康德想从直观出发，而费希特则排除了直观，而是说，这后面有着有限性问题。费希特已接近了这个问题，却没有真正完整地看清这个问题本身。为了了解他已经多么接近这个问题，我们首先必须讨论两个进一步的原理。[17]
11．第八节，第2小节（第三个步骤）
如果“非A不是A”是可证明的，那么这个命题就必须能被回溯到“A等于A”这个命题上，这就是说，它必须能被回溯到“A等于A”这个命题的形式上。现在，仿佛人们可以这样想，只要人们把这个命题正确地写上，这就是可能的。我们仿佛可以，比如说，照下面这样来操作：
-A不等于A（-A nicht gleich A）
-A等于非-A（-A gleich Nicht-A）
-A等于-A（-A gleich -A）
而最后这个命题，我们可以理解成：当A的对立面被设置时，A的对立面就被设置了。这样一来，仿佛我们就毫不费力地得到了下面这个公式：
A等于A
这样，第二个原理就具备了第一个的形式，而且这种回溯绝非任何人为的回溯，这一点证明了，人们常常在传统逻辑中持这样的意见：人们仿佛可以将矛盾律理解成同一律的颠倒。康德在他最初的那些著作中也支持这样的理解。
但我们事实上是否将第二个原理回溯到了第一个之上？真正来说我们究竟做了什么？是什么使得我们可以作这种回溯？很明显，就是简单地将“不等于”（nicht gleich）改换成“等于非”（gleich nicht）。基于这种改换，我们得到了下面这种形式：-A是-A。
那么这种改换真的像它看起来那般无害吗？首先：无论这种改换有理还是无理，在改换中发生了什么？我们是否无可争议地将矛盾律变成了同一律的形式？但这种将矛盾律翻转为同一律的做法，它的代价是命题本己的意义的丢失。矛盾的这种意义，我们根本没有保留下来。我们根本没有持守这个命题，而是把反面，即虚无，当作某种无所谓的东西了。反面不再令我们感兴趣。因而，虚无的特征就消失了。因而我们没有持守矛盾律，也就不能说我们将它回溯到了第一个原理之上了。我们不过是将逻辑形式制作出来罢了。[18]
12．第八节，第2小节（第四和第五个步骤）
现在，人们仿佛可以说：但对立设置活动恰恰还是可以从某种设置活动中推导出来的。在对立设置活动中，我还是针对某个被设置者，设置了某种东西。我针对其进行设置的某种东西。在这里，人们必须谨防落入某种智者派论证之中。我无疑是要在此预设某种被设置者的。（但那被对立设置者呢！）在此，设置还并不指望某种东西被设置下来。虽然如此，这个命题在内容方面还是有条件的。事情并不取决于看到这种有条件性，而首先在于看清它的特征。
在具备对立设置活动之特征的某种设置活动中被设置下来的是一般的对立之物，或者正如费希特所说的那样：“一般的被对立设置的状态就是在绝对的意义上被自我设置下来的。”[19]而如其本然的对立设置活动也还是需要某种设置活动的，在那种设置活动中有某种东西被设置下来；这种东西最初并不具备“针对”（Wogegen）的特征，而是我针对其进行设置的这种特征先得到了我针对其进行设置的那个被设置者。
但这不应当意味着，某种东西事实上被设置下来了，这里涉及的是一种本质论说，即对立设置活动需要一种可能的针对性，而且只有当某种事物为了获得针对的特征，已经针对它自己被设置下来时，它才能成为某种针对性。但只要这种对立设置活动在形式方面是无条件的，它在内容方面就可能是有条件的，这样就使得这种条件成了一种绝对的条件。必须被设置的被设置者，必须在它那方面是在绝对的意义上被设置下来的。但这种被设置者只是自我。因而自我也必须是在绝对的意义上被针对而进行设置者（was entgegengesetzt ist）。这是费希特要引向下面这一点的第一个论证：在某种对立设置活动中，一种在形式方面无条件的行动必须被设置下来，这绝非任何事实上具体的条件，而是一个绝对的条件。
这样我们就理解了对第四个步骤的那个说明，它其实属于第六个步骤：他在这里指出的是对于被设置者的对立设置活动所特有的那种统一性，因而也就指出了一般的自我与自我性的那种本质特征。他在这里说的是，如果在绝对的意义上作为自我的自我设置了某种东西，那么这种由自我进行的、为了自我而进行的设置活动，就只有在下面这种情形下才是可能的：在进行设置活动的时候，那被设置者在自身性中恒久地被意识到。否则一种绝对的设置就是不可能的。但他没有看到，这里在基础之处有一种极为深刻的问题格局。但“自我作为自身之物（das Selbige）必定将自身坚持到底”这一点，在关联到某个已经被设置之物来看某种被对立设置之物的统一性时，使自身尖锐化了。只有当我从设置活动过渡到被对立设置者的过程中，将被设置者固定为先前被设置下来的自身之物时，我才能够针对某种已经被设置的事物进行对立设置。这个自我一直运行在这种自身性的基础之上，从这一点中却产生出它突出的特征，这种特征在探讨第三个原理时将具有特别重大的意义。
但费希特只是在括弧中提到了这些本质性的整体关联，而且对他而言，问题取决于将本原行动与事实从矛盾律中推导出来。[20]
13．第八节，第5、6小节
因而，对非我进行设置的这种活动就不是在存在者层面上设置这个存在者的活动，它意味着：一般的自行-对立于某种事物的活动。或者说：自我并未设置这个或那个对象，而是对对象性的某个活动空间采取了态度，在这个活动空间中，他[21]可以对如此这般进行设置的自我让步。倘若事情不自行对……采取对立，那就不会还有这么确实的存在者现成存在，并涌入自我了，这种存在者就绝不可能作为它所是的那种存在者，独立于自我之外自行显示和自行表现出来了。为了使一个存在者在其本身那里作为在其自身之上被提出的存在者而向一个自我自行显示出来，这个自我就必须自行对立于这样一个存在者。[22]
思的两种基本形式是实在性和否定性。实在性意味着什么-在。否定性并不意味着否定活动，而是意味着不-是-这个-那个（Nicht-das-und-das-Sein），亦即某种事物的不-存在（Nicht-Sein）。这符合设置活动的两种方式：绝对意义上的设置活动与对立设置活动。但两个范畴都具备确定性的特征。因而在费希特将这些范畴从设置活动的方式中、从判断的方式中推导出来的情况下，他就与康德同行了。但他企图逆转康德，即他希望使它们走出设置活动的那些基本形式，走出思的基本形式之外。[23]
14．第九节，第3小节
这样当费希特在某种程度上以假设的方式提出了解决方法时，他就来到了第二个部分[B]。[……] 被寻求的原初行动（Urhandlung）必须使得A和非A能被协同思考，使得实在性和否定性被置入某种内在的统一之中。
这种核心的思索成了黑格尔哲学、他的一般辩证法和他的一般逻辑学的发端之处。在这里，辩证法的问题首先要关联到自我才能被表述出来。
如今，费希特在某种程度上必须接受理性的权力命令的考验。但他不谈这个了，而是以无害的方式说：不要指望任何人能以不同于下述方式的方式来回答这项任务所提出的问题了，即获得某种统一性，这种统一性同时使得设置与对立设置成为可能，而这又只能通过一种被限制了的设置才成为可能。这就是说，下面这一点是不言自明的，即这项任务便是这样被解决的，而理性的权力命令也是不言自明的。如果我们知道，不言自明的东西在哲学中成了问题，那么这里真正的问题就得留待我们以后考察了。[24]
因而费希特就得到了这样的结果，即第二个原理只要持存，就得扬弃其自身。因而这第二个命题就导致了一些不同调的现象。尽管如此，同调性却是必要的。为了这个目的，就应当寻求原初行动，它对不同调现象进行调和。这种原初行动将由理性的权力命令来澄清。这样一来，费希特就得到了这样一个命题：自我在自我中以可分的方式设置了自己，由此也同时以可分的方式设置了非我。[25]
15．第九节，第4小节
但如果对自我的设置意味着限制活动，那么在对自我的这种设置中就表明了，也有某种不是自我的事物随着自我被一同设置了。现在，只有在设置活动的这种特征被确定下来的情况下，一般而言某种事物才能被自我所实施的这种设置活动设置下来。因而在前两个原理中，一般而言并非真的有某种确定的事物被设置下来了。我们是由此出发的：自我设置了它自己。但人们看到，随着这种设置-其-自身的活动（Sich-selbst-Setzen），自我只设置了与其自身同在的绝对自身性（absolute Selbigkeit mit sich selbst），而没有设置内容方面的任何东西。这里纯然只有不确定性和空洞性，一切都被设置下来了，又没有任何东西被设置下来。因而这两个原理一般而言什么都没有设置。只有当设置活动是一种限制活动时，才有某种事物被设置下来。这意味着，自我是被非我限制的。而自我只能如此这般被设想，即使得设置活动意味着限制活动。而且由此看来，对第一和第二个原理的阐述只是一种抽象，这种抽象完全没有触及自我的本质。尽管如此，这种阐述还是有道理的，因为在第一个原理中被预设的一点是，自我就是一般同一性的可能性条件。[26]
16．第九节，第5小节
但在一般意义上，第一和第二个原理在内容方面是完全不可思考的。或者说费希特试图思考的是在根本上不可思考的东西。而这样一来，我们在开始的时候就指出，在碰到这些命题的时候尽可能少地思考，是尤为困难的。我们从来都没有对自我安置得太少，而总是习惯于思考得太多。由此，费希特就努力在一种更高的抽象中思考那些在涉及自我时被想到的东西，为的是将界定了自我之本质的那些命题构成的三一体（Dreiheit）仍然设想为某种奠基的序列（Begründungsfolge）。而之所以如此，乃是因为在这种知识学中居于支配地位的趋势就是甚至将不可奠基的事物也带到奠基的视域中去。
黑格尔的逻辑学也基于同一种结构。在两种体系发端方式之间进行这种类比的依据在于，从形式上看，辩证法在两者中都不仅具有某种奠基方式的意义，而且还参与规定了进行奠基和设置者。[27]
17．第九节，第6小节
因而我们现在确定：虽然一种绝对主体也归属于自我性，但自我性的本质却是有限性。出于下面这一点，确定性对于真理的优先性才显现出来：费希特在某种奠基序列的意义上来设想共属的三一体。因而对他而言，获得某种奠基，要比找到被奠基者的真理更关键，为的是将此设置为基础。这种优先性，在笛卡尔的形而上学问题那里就已经有了，在康德那里则没入背景之中了。而现在，在费希特这里，基于对康德的问题采取的某种特殊的立场，它又出现了。但问题在于，确定性具有的这种优先性有没有道理。这里明显有两种理想扭结在一起了，而且由此还产生了一种贯穿整个德国观念论的分裂。[28]
18．第十节，第1小节
因而它[根据[29]]就被关联到一种关系式的（verhältnismäßige）设置之上了。据说需要先提醒的是，费希特在主语和谓语的意义上将某种对立设置称作关联。因而关联就意味着对立设置，而不是整体引向（Zusammenziehen auf）它们在其中成为一体的那种事物。费希特将被对立设置的双方在其中发生等同的那种事物，称为关联根据（Beziehungsgrund）。[30]
因而当费希特说逻辑命题，亦即调节着我们的一切思考的那种规则，只能作为我们的认识（Erkenntnisse）的一部分时，我们必定可以由此得出：因而并非一切认识都是合乎逻辑的。而只要逻辑之物在知识（Wissen）中被寻求，我们的一切认知（Erkennen）和设置活动就都是一种知识。因而或许知识学的关键性认识恰恰不是某种设置活动和知识，以至于照费希特看来，逻辑上的根据律并不适用于他在知识学的第一个命题中实行的那种认识。[31]
费希特在形式方面看到了逻辑上的根据律的这种进行限制的特征，因为他说：这种根据律源自于在形式方面对知识学的第三个原理所作的一种抽象。但这个原理却是被推导出来的，也还是受限制的，这样一来，这个定律也是受限制的了。对于这个问题实际上是否果真如此，我们还不想作什么判定。但我们又回到开始的那个问题上了：关于一种最终的、再也不可被奠基的奠基的问题，与真理问题————即关于在那里不可被奠基，却囊括了一切奠基者的那种事物的问题————之间的分裂；费希特一直还处在探究可被奠基者与不可被奠基者的方向上，但却没有研究一下奠基者本身。[32]
19．第十节，第2小节
以[反题与合题之间的]这种相互联系，费希特不过说出了自古代以来早已为人熟知，而且亚里士多德已经明确宣称过的东西。
费希特用关联活动指的不是纯形式的关联活动，而是完全确定的等同设置活动（Gleichsetzen）的含义。综合意味着这样进行设置，使得双方在其中等同起来、一致起来的那种事物被设置下来了。[33]
20．第十节，第3小节
随着第五个步骤，对那些不处在根据律之下的特有的判断的核心探讨开始了。在第五个步骤中，首先对问题的整体关联做了一点历史方面的提示。知识学便是阐明自我的本质，而且是对人的本质的一种追问，而这种追问则与对形而上学之可能性的根本追问整体关联在一起。在这种整体关联那里，人们并未理解，为什么费希特现在突然会说：“康德在纯粹理性批判的顶端提出的那个著名的问题：‘先天综合判断如何可能？’如今以最一般和最令人满意的方式得到了回答。”（卷1，第114页）因而他开始以完全直接的方式谈论这个著名的问题了。而最初我们还一直不明白，为什么他突然探讨起这个问题，以及这个问题对于费希特自己的种种探讨意味着什么。他宣称，第三个原理包含了所有进一步的先天原理。这里表明，接下来的所有判断以及在知识学中可证明的全部内容，都具有先天综合判断的特征。为了理解这一点，我们追问一下：康德是如何达到那一步的，即在纯粹理性[批判]的顶端提出这个问题？纯粹理性批判追问的是形而上学本身的可能性。但形而上学被康德当作一般形而上学（metaphysica generalis）了，他想研究这个学科的可能性。但这却是用来表示存在论的名称。而存在论是对存在者的认识，而且是鉴于存在者一开始就必须是什么，鉴于什么是必须被认识的，鉴于我们可以体验它这一点，比如说，当我们在自然研究中探讨事物之间特定的关联时，我们就追问因果关系。因而物理学家就追问诸种事件之合规律的整体关联。因而他预先就已经说了，一切都是以因果方式被规定了的。因而因果性便是存在者的一种规定，这种规定必须在对这种或那种原因进行任何一种具体追问之前就被表象。因而一般地界定了什么属于某种一般自然的这一类规定，就识别出了什么属于自然、属于历史、属于空间，等等，这些都是对存在者之存在状况的认识。这些都是存在论层面的追问。而对形而上学的追问则是对存在论之可能性的追问。在后面这种追问中被了解的是：自然的因果状况。而且我不是基于经验才了解这种因果状况，对于观察而言反而已经有一点被预设了，即自然是如此这般被规定了的。这些认识都是先于一切经验的，亦即它们是先天的。因而对于康德而言，形而上学之可能性的问题就变成了先天综合认识的问题。因此，康德也就必须在他的纯粹理性批判的顶端提出这个问题了。因而它就只是表示形而上学之可能性的问题的公式了。
现在，当费希特说通过他的种种探讨，这个问题最终得到了解决时，这便意味着：通过对三个原理的探讨，形而上学的基本问题就得到了裁决，而且正如费希特自己说的那样，是在比康德那里的情形更令人满意的某种意义上如此。因而费希特明显认为康德的解决方式不令人满意，也不是普遍有效的。他明显认为康德的尝试还不够普遍，因为在费希特的意义上看，康德的处理方式在综合的方面还不够；因为康德并没有以费希特那种方式将他的诸命题组装起来。那么费希特也是在这个很片面的视角下来看待康德哲学的。如果人们回想一下，费希特就第三个原理说过，一切先验哲学都被奠基于这种综合之上了，以至于不必再进一步追问这个原理的可能性了，那么人们未免会对费希特下面这种说法的狂妄心生狐疑了：他现在以最令人满意的方式解决了康德的问题。人们无权再进一步探讨这种综合了。但费希特在这里依靠的是那个尴尬的权力命令。在康德本人并未看到形而上学的这种奠基方式是如何进行的情况下，依靠某种自明性（Selbstverständlichkeit）的这种做法，是否比康德的解决办法更令人满意，这必定是大可怀疑的。但撇开批判不谈，从费希特提及康德的话中可以得出极多的思考，以至于我们如今走到了那些触及形而上学之核心问题的探讨的边缘。这由下面这一点便可见一斑，即费希特如今将一般探讨运用到了如其本然的知识学的一般形式上。如今他从此前赢获的那些命题中发展出了知识学的理念。[34]
当费希特在加工第四节的过程中展开了某种对立、然后寻求综合的时候，事情看起来就像是，从一个最高的命题中推导出了其余的所有命题。从论证的秩序来看，那里是有某种整体关联的，但他赢获这些命题的内容，或者给了整个考察的进展以真正促进的东西————对诸种对立的规定的时候，所考虑的总是自我中的东西。看起来像是从一个命题中进行的演绎，乃是对自我之本质的整体关联（Wesenszusammenhanges）进行规定的某种活动。当然，这种阐明被划分为辩证的结构了。这一点很重要，因为这个结构在黑格尔那里又重现了，而且人们在那里看到，辩证法总是以绝对主体为生的。而辩证法之所以令人困惑不解，乃是因为它将这些问题卷入了，因为一切形式的辩证法在建立起来的时候，在其本身中就关注着这些本质的整体关联，并且可以如此这般维持运行。[35]
[ 关于知识学体系的]这种考察乃是通达下面这个问题的最后的入门阶梯：自我之整体事先就在其中被设置下来的那种认识，是什么样的认识？因为如果一切反题都运行在这个正题的维度之中，那么存在论上的形而上学认识就必定具备应归于正题的那种基本特征；这就是说，出现了这样一个问题，即自我在绝对的意义上在其中被设置、而且使得自我不受逻辑上的根据律辖制的那种设置中，有着什么样的真理（认识）。带着这个问题，我们来到了作为形而上学之基础的知识学的核心问题这里。而且只有到这个时候，我们才会理解第四和第五节中知识学真正的进程，才会理解，为什么知识学的那个起初以纯逻辑的方式开始的问题，如今却完全被装配到实践的自我（das praktische Ich）之中去了。[36]
21．第十一节，第1小节
自我在其存在方面是开放的。而自我的存在的本质就是一种在自我的选择中被接受了的能在（Seinkönnen）。而且费希特还说：这种自由是使命，或者应在（Seinsollen），绝非在我们之上飘荡着的任何东西，而是被交付给自我了。因而这个命题在其肤浅的外表下掩藏着的恰恰是它必须说出的东西。关于自我性的那个命题在语法意义上的主语（Das grammatische Subjekt），并不与真正的主体（Subjekt）相重合。因而“人是自由的”这个命题中的“是”具有某种和“身体是笨重的”中的“是”完全不同的特征。
在这个意义上，人们就能够解释费希特必须就诸正题判断说出的东西了。而且我们看到，费希特在这个时候认识到，如其本然的自我-存在具有某种开放性。费希特在说下面这番话的时候表现了这种开放性：它对无限之物（ins Unendliche）开放，或者我们换种更好的说法，对不确定之物开放————正如我们后面会看到的，这种不确定之物乃是有限性（Endlichkeit）。[37]
22．第十一节，第2小节
这[恒久地持存的存在者]便是主体概念原初的和主要的含义，而且我们还必须彻底避免与自我和人格（Person）的任何关联。在这个含义中，subiectum（主体）与substantia（实体）是等同的。
主体等于实体（Substanz）
这便是在相互关系方面归于和分摊给诸种事物的那种东西的基础。因而这就是对存在者之存在本身的一种标识。因而这就是主体的基本含义，而且只有从这种基本含义出发，其他的那些含义才能被理解。从这里出发，我们触及了第二种含义，在这种含义中，主语和谓语面对面。也就是说，当人们将事物理解为恒久地保持为这般那般时，这种规定活动就获得了这样的基本形式：在这里恒久保持着的这个事物具有这般那般的特征，这就是说，事物中保持不变的因素，便是我就其进行这般那般陈述的那个东西。陈述本身对于希腊人而言就是逻各斯（λ?γειν τι κατ? τινος[就某事物陈说出什么]，καθ'?ποκε?μενον[依据那位于基底之处者]）。
随着存在论的含义（第一个含义）向逻辑的含义（第二个含义）的转换，“Subjekt”（主体/主语）一词的内容也发生了转变。Subjekt（主体/主语）最初是指保持不变者，而且因为它如今在一般意义上应当指位于基础之处者（das Zu-Grunde-Liegende），所以我如今也能就这种变换本身陈述些什么了。此时我就将某种属性本身弄成了我就其进行陈述的那个主语。这是逻辑主语，它现在不被束缚于任何一个实体之上，而是能够涵括一切。逻辑主语现在在一些特定的词语中被表达出来，我们将这类词语称作名词。
主语等于名词（Substantiv）
现在，从逻辑主语概念中产生出语法意义上的主语。这个命题-主语（Satz-Subjekt）并不必然与逻辑主语相重合。在“人是自由的”这个命题中，从语言上来讲“人”是主语，但从逻辑上来讲自我是主语。因而语法主语的观念奠基于逻辑主语之中。
现在看来，一直都很重要的一点是：语法的源自逻辑的，而逻辑的又源自存在论的————这种整体关联是在三个环节的统一性的历史发展过程中产生的。对于希腊人而言很本质的一点是，关于事物的思与言为一，而逻辑意义恰恰是从语言构型（Sprachgestaltung）的方式中看出来的。这三个含义曾长期完全合一，而只有亚里士多德（《形而上学》，卷7）才在其中感受到了某种不协调，因此才试图将真正的、存在论的意义从实体中凸显出来。[38]
费希特说，每一个自我本身都是最高的和唯一的实体[参见《费希特全集》，卷1，第122页]。如今我们看到，他只可鉴于逻辑和方法上的概念说这话。因而对如其本然的存在的追问完全不会进一步被提出，这里探讨的只有方法。逻辑和方法上的主体概念的这种显著的支配作用便是为什么在德国观念论中看不到存在的真正的问题格局————主体性问题在这里被大力推至中心点的位置————的原因。将自身规定为了解自身者，这是单独归于自身性的唯一规定。这一事实在极大的程度上被推至顶端，使得自身的那种特殊的存在最终只能通过意识被阐明。但只有在事先已追问过如其本然的存在的情况下，意识和认知自身的那种方式才能作为问题被提出来。而我们与德国观念论的争辩本身将必须运行于这个方向上。
从这种显著的整体关联出发，即从自我在方法和逻辑上被规定为绝对主体这一点出发，产生出辩证的方法。因而这种辩证的方法并非像人们已经说过的那样，是基于黑格尔的某种特殊禀赋或者仅仅意味着某种技巧的任何方法，而是恰恰产生于在方法-逻辑方面将人规定为绝对主体的这种做法。我们必须将这一点弄得更清楚，以便由此出发综观进一步的发展过程。我们追问的是，为什么对作为绝对主体的自我的认识是辩证法，即是这样的认识，它针对这样那样被设置下来的东西，将与后者的区别本身设置下来，而且它还将这种区别统一到某种更高的统一性中去？只要人们将自我规定为了解自己者，这样一来就必然已经为某种辩证的规定留下了空间。————原初的和基本的知识，便是单纯指向诸现成事物的那种状态（bloße Gerichtetsein）。这种知识最初是一种直接的知识，对于这种知识，被指向诸种事物的那个主体最初还根本不了解。只有当这个迷失于诸种事物之中的主体体验到了这种知识本身的时候，自我才在反思中离开诸种事物，并将存在者认作某种自-为-存在者（Für-sich-Seiendes）。但在这种考察方式中，主体还是片面的，因为它是独力将关于诸种事物的知识做成对象的。只有当它将它关于诸种事物的知识认作它的知识时，它才达到了本己的存在。这便是辩证方法之路。简单的知识是正题；诸种事物被针对它而设置下来的那种知识是反题；而正题与反题的统一产生合题。基于对自我之本质进行的辩证的规定，观念论达到了它关于存在的那种完全特殊的观点。这一点尤其在黑格尔那里突出地表现出来，在那里，费希特的端倪成全了自身。
在正题中，即在对被现成给予者进行简单设置的活动中，存在者将自身展现为自-在（das An-sich）。我们在存在者本身这里，却没有进一步追问什么。但在反题中，这个存在者只要被我们知道了，就成了对象。在它的被认识中，认识者被反思到了。这个存在者作为它对于一个自我所是的东西而被接纳。但这种考察也是一种孤立的考察，而统一性、亦即本己的形而上学真理，只存在于综合之中，亦即只存在于存在者在其中自在而自为地被考察的那种认识之中。这个“而”表现了综合。在这种自-在-而-自-为（An-und-für-sich）中，存在完全被纳入主体之中，而且存在如今被规定为主体-存在（Subjekt-Sein）。
这里表明，如今与古代形成对立的是，存在自在而自为地成为主体。在这一点上，可以引向黑格尔的一种主张，即自我意识意味着上帝的认识。
人们不能因为辩证法基于一些错误之上而批判它，而是必须考察生出它的那片土壤，以便确定它是不是哲学的方法，人们还必须考察这片土壤是否具有合法性。但我们从将自我规定为绝对主体的做法中看出，如今对人的有限性的那种追问明显被引到一条路上去了，在这条路上，它最终完全消失了，比如在黑格尔那里。[39]
23．第十一节，第3小节
这样一来，所有反题都被指向某种更高的东西，而所有合题也被指向某种更低的东西。
当我对诸现成事物作判断时，合题和反题之间的关系就是如此。但如果这些认识在自我之认识的意义上被展开，那么这种关系恰恰就反过来了：在反题那里，我必须下降；而在合题那里，我却必须上升。在针对自我而对非我进行的设置中，我实际上一直都保持在自我这里，只要这种对立设置只能在如下意义上实施，即自我和非我是以可分的方式被设置的，便是如此。这样就表明，我在这个反题中不仅保持在自我这里，我甚至还必然会下降。自我必定在所有关于我自己的合题判断中被降至那种限制之上。这里就表明，对自我的一切认识在其本身中必定会将自身有限化。而由此就产生了下面这一点，即对自我的认识（Ich-Erkenntnisse）如果作为自我认识（Selbsterkenntnisse）被接受，那么这类认识就只是对其自身的某种有限化。只有从这里出发才能看清楚，费希特在多大的程度上必须就关于自我的那些纯粹判断说，它们在某种意义上是被奠基了的。因为准确来看，关于自我的一种纯粹正题判断（rein thetisches Urteil）完全是不可能的，每一个关于自我的判断反而必定自行下降到这种可分-设置活动（Teilbar-Setzen）之上。[40]这样费希特也就被迫从对正题判断的某种奠基中走出，而且是在如下意义上走出，即反题和合题相互有限化。因而就得出了下面这一点，即对自我的必然性认识（notwendige Ich-Erkenntnis）是一种辩证的认识。这种情形只有在人的本质（1）被当作自我，（2）被当作意识，（3）被当作自我意识，也（4）被当作绝对主体的时候，才会发生。但所有的这些设置只有从某种完全确定的提问方式中才能得出，从这种提问方式出发，我们才必定看清楚，它是不是在形而上学本身中被规定的。[41]
24．第十一节，第4小节
费希特谈到了两个体系，并以此指两个追问方向，这两个方向是形而上学的一般提问方式中的两个基本问题。而我们要尝试的则是广泛地阐明这两种提问方式，以便由此出发理解我们在本讲座的开头遇到的那种提问方式。
在进行这种阐明时，我们再次首先从词义出发：“教条的”一词源自于δ?γμα（教条），δοκε?（意见）————某种事物的表面现象。因而直接产生于对事物的自然直观活动的一种信念就是教条的；这是所有人都作为不言自明之物而持有的一种信念，它对所有人都有约束力。由此出发，这个概念就窄化为法令————亦即具有普遍约束力的条令————这个含义了。因而我们现在就得出：教条等于定理（Lehrsatz）。这个概念在天主教的教会学说中被理解得更狭窄，在那里，它等同于信仰的原理，这种原理本身从理性的角度来看是不可奠基的。
基于某种直接生出的信念之上、具有普遍约束力的那种立场，就是教条的。一个教条的形而上学体系将形而上学的问题基于这样的一种自然的信念之上。因而只要在形而上学中涉及对存在者的追问，一个教条的体系就会从关于存在者的某种确定的信念出发。而这种基本信念就是，它将一切存在者都作为在同等意义上现成存在的东西接纳下来了：动物、植物都与人在同样的意义上存在着。这是教条的形而上学的基本观点，而这种观点也从一开始就处在关于存在者之整体的那种观点的界限之内。在后面这种观点中，它再也没有在任何意义上被动摇，相反，问题的发展所遵循的方向不过是，对存在者的这类理解不断被扩大，被规定得越来越普遍，这种存在者则被整理和被推导出来；至于此事是如何发生的，这一点在这里对于我们而言完全是无关紧要的，因为无论如何，存在者都是一个自身封闭的区域。因而存在者就在诸种教条的体系中作为物（Ding）被接纳，在笛卡尔那里，存在者也是在这种形式下与我们相遇的。[42]
与此相反，教条的哲学则是针对作为同类事物的自我而设置某种同类事物的那种哲学。因而这就促使他[费希特]驳回了作为一种非批判立场的教条立场。否则的话，人们就真的可以这样说了：两种立场还是说尽了存在者。应该由谁来确定，这两种立场中的哪一种必定得到优先权？对于费希特而言，起主导作用的就是规定了他的观点的那整个问题格局的因素：即竭力为某种绝对确定的知识奠基。因而对于他而言，关键的不是存在者的问题，他毋宁力求赢获一个绝对的立足点。自我得到了优先权，因为它在绝对体系的问题上展现出一种权威性，由此出发事物可以被奠基；的确，照费希特看来它就是首先使得可奠基者成为可能的东西，是首先使得根据一类的某种东西成为可能的东西，与此同时，费希特宣称教条的立场虽然接受了存在者，却没有追问某种根据。[43]
区分教条的哲学与批判的哲学，对于费希特而言不仅仅是他本人可以借以在哲学史上占据某种地位的历史活动，而且他可以借以展现出某种争辩，他就处在这种争辩之中。费希特的这个问题格局，现在在黑格尔那里经过某种特有的转换而出现了，在黑格尔那里，实体被当作主体了。
这样一来，主体就成了真正的存在者，并且在自身之内囊括了所有存在者。这个立场是费希特与康德之间的区别导致的最终结果。这里涉及的不是一种死的区分，反而表明了德国观念论内部的哲学运思的内在动力。而只要我们想与这种观念论进行争辩，我们也就想在其最强的立场中把握它。因为与历史的一切争辩都将下面这一点预设为主要的工作：首先使对手活跃起来，这意味着，不要说人们对一切都比以前所知的有了更好的了解，人们反而必须弄清楚一点，即那里有某种事物必定使自身成了问题，而且这种情形之所以发生，乃是因为人们赋予历史一般能具有的那种力量，学会在历史想要的东西中去理解历史。[44]
25．第十二节
在此，我当然不是依据狄尔泰所说的东西，而是依据他想说的东西，以及在那里或许可以替他说出的、多于他事实上说过的东西，来看待他的。而他没有说出的东西，必须在这种争辩中才能显露出来。已经显得很独特的一点是，米施必须回溯到我的各种研究中的那种形而上学特性（Zug）之上去，尽管后者不再与狄尔泰的各种研究相符合了。狄尔泰在根本上否定了形而上学（法国实证主义的否定态度）。他根本没有抓住西方哲学中的这个问题。[45]
显得很有特色的是，米施在下面这一点上对我提出了一个主要的反对意见，即我这里问题的端倪已经生长到历史上已有的存在论之外去了，而且不是从生命的诸种问题中生长出来的。现在很明显的，而且米施本人也看出了的一点是，我不是从哪一本教科书中汲取存在与时间这个问题的，而是整个问题格局回溯到了存在本身这个问题上。如果我们如今想在整体上展开哲学的问题，我们就必须以历史的方式进行思考，因为我们再也不能摆脱历史性了。我们再也不能回到神话性此在（mythischen Dasein）那里去了，而且人们可以说：原罪堕落（Sündenfall）发生过，如果这是一个真实的问题，那么它也只能从历史性此在（geschichtlichen Daseins）的亮光中被开展出来。[46]
在这种翻译[将?ν ??ν译作“存在者之存在”] 中勾画出，如果说对如其本然的存在的那种根本的追问已经有了的话，那么这种追问在古代是没有的。这种翻译就是将在古代已经隐含了的那个原初的存在问题（Seinsfrage）安上去了。[47]
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