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清末之立教改制运动
清人所讲之义理之学，其大与道学不同者，当始自清代之今文经学家。西汉今文经学家之经学，自为古文经学家之经学所压倒后，历唐宋明各代，均未能再引起人之注意。清代之学者，本以整理古书，为其主要工作。唐宋明各代所注意之古书，至清之中叶，已为一般学者所已经整理。此后学者，遂有一部分转注意于西汉盛行，而唐宋明学者所未注意之书。于是以《春秋公羊传》为中心之今文经学家之经学，在清代中叶以后，遂又逐渐复兴。此派经学家，若讲及义理之学，其所讨论之问题，与道学家所讨论者亦不同。
此派经学之复兴，与当时又一方面之潮流，亦正相适应。此派经学家所以能有新问题者，亦受此新潮流之影响。盖自清之中叶以降，中国渐感觉西洋人之压迫。西洋人势力之前驱，以耶教传教师为代表，其后继以军事、政治、经济各方面之压力。此各面之压力，在当时中国人之心中，引起各种问题。其中较根本者，即（一）西洋人有教，何以中国无之？岂中国为无教之国乎？（二）中国广土众民，而在各方面皆受西洋之压迫，岂非因中国本身，有须改善之处欤？当时有思想之人，为答此问题，即在思想方面，有新运动。此运动之主要目的，即为自立宗教，自改善政治，以图“自强”。简言之，即为立教与改制。然其时经学之旧瓶，仍未打破。人之一切意见，仍须于经学中表出之。而西汉盛行之今文经学家之经学，最合此需要。盖在今文经学家之经学中，孔子之地位，由师而进为王，由王而进为神。在纬书中，孔子之地位，固已为宗教之教主矣。故讲今文经学，则孔子自成为教主；而孔子之教，自成为宗教。今文经学家，又有孔子改制，立三世之政治制度，为万世制法之义。讲今文经学，则可将其时人理想中之政治，托于孔子之说，以为改革其时现行政治上、社会上各种制度之标准。康有为曰：
天既哀大地生人之多艰，黑帝乃降精而为救民患，为神明，为圣王，为当世作师，为万民作保，为大地教主。生于乱世，乃据乱而立三世之法，而垂精太平。乃因其所生之国，而立三世之义，而注意于大地远近大小若一之大一统。（《孔子改制考序》，《不忍》第一册）
当时需要一如此之孔子。而如此之孔子，唯今文经学中有之。中国哲学史中之经学时代，以今文经学家之经学始，亦以今文经学家之经学终。盖人处于新环境时，最易有荒诞奇幻之思想，而今文家之经学中，有阴阳家学说之分子，其荒诞奇幻，最适宜于处新环境之人之用。周末至秦汉，由列国而统一，为一新环境。近世各国交通，昔之所视为统一者，今不过为列国之一国，亦一新环境也。
康有为
孔子立教改制
上述立教改制之运动，康有为可为其中一重要主持者。康有为，字广厦，号长素，广东南海县人。生于清咸丰八年（公元1858年），于戊戌年佐清德宗变法，不成。卒于民国十六年（公元1927年）（张伯桢《南海康先生传》，《沧海丛书》本）。
康有为之经学，一方面攻击古文经学家之经典，以为皆刘歆所伪；一方面主张孔子改制之说，以为今文经学家之经典，皆孔子所作。康有为作《新学伪经考》，以为刘歆为王莽之臣，其所伪之经，实为新朝一代之学。康有为云：
歆既饰经佐篡，身为新臣，则经为新学。名义之正，复何辞焉？后世汉宋互争，门户水火。自此视之，凡后世所指目为汉学者，皆贾、马、许、郑之学，乃新学非汉学也。即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经也。（《新学伪经考》卷一，《万木草堂丛书》本，页二）
如此则自东汉以降，历晋唐宋明之经学，所讲皆非孔子之经。唯西汉今文学家之经学，所讲乃孔子之经，所传乃孔子之微言大义。康有为以为孔子以前，“茫昧无稽”。春秋战国之际，诸子并起创教，而孔子所创之教，尤为特出，故遂为以后所宗奉。康有为云：
凡物积粗而后精生焉；积贱而后贵生焉；积愚而后智生焉。积土石而草木生；积虫介而禽兽生。人为万物之灵，其生尤后者也。洪水者，大地所共也。人类之生，皆在洪水之后，故大地民众，皆萌于夏禹之时。积人积智二千年，而事理咸备，于是才智之尤秀杰者，蜂出挺立，不可遏靡。各因其受天之质，生人之遇，树论说，聚徒众，改制立度，思易天下。惟其质毗于阴阳，故其说亦多偏蔽，各明一义，如耳目口鼻，不能相通。然皆坚苦独行之力，精深奥玮之论，毅然自行其志，思立教以范围天下者也。……积诸子之盛，其尤神圣者，众人归之，集大一统，遂范万世。《论衡》称孔子为诸子之卓，岂不然哉？天下咸归依孔子，大道遂合。故自汉以后无诸子。（《孔子改制考》卷二，《万木草堂丛书》本，页一至二）
孔子所立之教，其中重要之义，康有为以为为三统三世之说。康有为云：
浩乎孔子之道，荡荡则天，其运无乎不在。……始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安。于是素王之大道，暗而不明，郁而不发。……予……所以考求孔子之道者，既博而且敬矣。始循宋人之途辙，炯炯乎自以为得之矣；既悟孔子不如是之拘且隘也。继遵汉人之门径，纷纷乎自以为践之矣；既悟其不如是之碎且乱也。苟止于是乎，孔子其圣而不神矣。……既乃去古学之伪，而求之今文学。凡齐、鲁、韩之《诗》，欧阳、大小夏侯之《书》，孟、焦、京之《易》，大小戴之《礼》，公羊、谷梁之《春秋》，而得《易》之阴阳之变，《春秋》三世之义。曰：孔子之道大，虽不可尽见，而庶几窥其藩。惜其弥深太漫，不得数言而赅大道之要也。乃尽舍传说，而求之经文。读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变，大道之真在是矣。……是书也，孔氏之微言真传，万国之无上宝典，而天下群生之起死神方哉。（《礼运注序》，《不忍》第五册）
康有为以为“孔子之道，有三世，有三统，有五德之运。仁义智信，各应时而行运。仁运者，大同之道；礼运者，小康之道”（《礼运注》，《不忍》第六册）。康有为以为《礼运》所谓“大道”，即“人理至公，太平世大同之道也”。《礼运》所谓“三代之英”，即“升平世小康之道也”（同上）。以为《公羊春秋》所谓三世之义，即此所说。康有为又以为《论语》中亦言三世之义。云：
人道进化，皆有定位。自族制而为部落，而成国家。由国家而成大统。由独人而渐立酋长，由酋长而渐正君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和。由独人而渐为夫妇，由夫妇而渐定父子，由父子而兼锡尔类，由锡类而渐为大同，于是复为独人。盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。观婴儿可以知壮夫及老人，观萌芽可以知合抱至参天，观夏殷周三统之损益，亦可推百世之变革矣。孔子之为《春秋》，张为三世。据乱世则内其国而外诸夏。升平世则内诸夏，外夷狄。太平世则远近大小若一。盖推进化之理而为之。孔子生当据乱之世。今者大地既通，欧美大变，盖进至升平之世矣。异日大地大小远近如一，国土既尽，种类不分，风化齐同，则如一而太平矣。孔子已预知之。（《论语注》卷二，《万木草堂丛书》本，页十）《论语》云：“子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。’”康有为以为此亦明三统三世之义，如上所引。
《中庸》云：“王天下有三重焉，其寡过矣乎？”康有为以为“重，复也”。“三重者，三世之统也。”（《中庸注》，《演孔丛书》铅印本，页三十六）又云：
孔子之制，皆为实事。如建子为正月，白统尚白，则朝服首服皆白，今欧美各国从之。建丑则俄罗斯回教行之。明堂之制，三十六牖，七十二户，屋制高严员侈，或椭员衡方，或上员下方，则欧美宫室从之。衣长后衽，则欧洲各国礼服从之。日分或日半，或鸡鸣，或平明，泰西以日午为日分，亦三重之类推也。……人情蔽于所习，安于一统一世之制，见他制即惊疑之，此所以多过也。若知孔子三重之义，庶几不至悲忧眩视乎？（同上，页三十七至三十八）康有为发挥三统三世之说，盖欲以之包罗当时人之新知识，当时之新事实，所谓以旧瓶装新酒也。康有为亦欲以此为其政治上变法维新之根据。康有为云：
孔子之法，务在因时。当草昧乱世，教化未至，而行太平之制，必生大害。当升平世而仍守据乱，亦生大害也。譬之今当升平之时，应发自主自立之义，公议立宪之事。若不改法，则大乱生。（同上，页三十六）
至升平之时，必行升平世之制。康有为对于当时之政治主张，自以为即系孔子升平世之制。
《大同书》
孔子虽有三世之说，而对太平世大同之义，则言之甚略。康有为云：
孔子发明据乱小康之制多，而太平大同之制少。盖委曲随时，出于拨乱也。孔子之时，世尚幼稚。如养婴儿者，不能遽待以成人，而骤离于襁褓。据乱之制，孔子之不得已也。然太平之法，大同之道，固预为灿陈，但生非其时，有志未逮耳。进化之理，有一定之轨道，不能超度。既至其时，自当变通。故三世之法，三统之道，各异。苦衷可见，但在救时。孔子知三千年后，必有圣人复作，发挥大同之新教者。然必不能外升平太平之轨，则亦不疑夫拨乱小康之误也。（《中庸注》，页三十九）
《论语》言：“其或继周者，虽百世可知也。”“三十年为一世，百世则三千也。”（同上）故言“孔子预知三千年后，必有圣人复作，发挥大同之新教者”。康有为盖以此圣人自居，作《大同书》，“以发挥大同之新教”。
康有为之《大同书》第一章，首论“人有不忍之心”。康有为云：
夫浩浩元气，造起天地。天者，一物之魂质也。人者，亦一物之魂质也。虽形有大小，而其分浩气于太元，挹涓滴于大海，无以异也。孔子曰：“地载神气；神气风霆；风霆流行；庶物露生。”神者，有知之电也。光电能无所不传，神气能无所不感。神鬼神帝，生天生地。全神分神，惟元惟人。微乎妙哉，其神之有触哉！无物无电，无物无神。夫神者，知气也，魂知也，精爽也，灵明也，明德也：数者异名而同实。有觉知则有吸摄，磁石犹然，何况于人？不忍者，吸摄之力也。故仁智同藏，而智为先；仁智同用，而仁为贵矣。（《大同书》甲部，长兴书局铅印本，页六）
此实即程明道、王阳明“仁者以天地万物为一体”之说，而以当时人所闻西洋物理学中之新说附之。生吞活剥，自不能免，要亦当时应有之事也。人皆有不忍之心，此心即大同之教之所以可能也。
人有觉知，故有苦乐。康有为云：
夫生物之有知者，脑筋含灵。其与物非物之触遇也，即有宜有不宜，有适有不适。其于脑筋适且宜者，则神魂为之乐。其于脑筋不适不宜者，则神魂为之苦。况于人乎，脑筋尤灵，神魂尤清明，其物非物之感入于身者尤繁夥。精微急捷，而适不适尤著明焉。适宜者受之，不适宜者拒之。故夫人道只有宜不宜。不宜者，苦也；宜之又宜者，乐也。故夫人道者，依人以为道。依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道矣。（同上，页九）
又云：
故普天下有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其涂，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。虽人之性有不同乎，而可断断言之曰，人道无求苦去乐者也。立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也。能令人乐多苦少，善而未尽善者也。令人苦多乐少，不善者也。（同上，页十一）
持此标准以为衡，则“大同太平之道”为至善之法与教。康有为云：
遍观世法：舍大同之道，而欲救生人之苦，求其大乐，殆无由也。大同之道，至平也，至公也，至仁也，治之至也。虽有善道，无以加此矣。（同上，页十三）
所以“神明圣王”之孔子，“立三统三世之法，据乱之后，易以升平太平；小康之后，进以大同”（同上，页十三）也。
康有为以为“人道之苦，无量数不可思议”。“粗举其易见之大者”，则有人生之苦七：一投胎，二夭折，三废疾，四蛮野，五边地，六奴婢，七妇女。天灾之苦八：一水旱饥荒，二疫疠，三火焚，四水灾，五火山，六屋坏，七船沉，八蝗虫。人道之苦五：一鳏寡，二孤独，三疾病无医，四贫穷，五卑贱。人治之苦七：一刑狱，二苛税，三兵役，四阶级，五压制，六有国，七有家。人情之苦六：一愚蠢，二仇怨，三劳苦，四爱恋，五牵累，六愿欲。人所尊羡之苦五：一富人，二贵者，三老寿，四帝王，五神圣仙佛。（同上，页十三至十七）
欲免此诸苦，当知此诸苦之源。康有为云：
凡此云云，皆人道之苦，而羽毛鳞介之苦状，不及论也。然一览生哀，总诸苦之根源，皆因九界而已。九界者何？一曰国界，分疆土部落也；二曰级界，分贵贱清浊也；三曰种界，分黄白棕黑也；四曰形界，分男女也；五曰家界，分父子夫妇之亲也；六曰业界，分农工商之产也；七曰乱界，有不平、不通、不同、不公之法也；八曰类界，有人与鸟兽虫鱼之别也；九曰苦界，以苦生苦，传种无穷无尽，不可思议。（同上，页八十二至八十三）
若知“诸苦之根源，皆因九界”，则去此九界，即可去苦。康有为云：
何以救苦，知病即药。□□其界，解其缠缚。超然飞度，摩天戾渊。虽浩然自在，悠然至乐。太平大同，长生永觉。吾救苦之道，即在□□九界而已。第一曰去国界，合大地也；第二曰去级界，平人民族也；第三曰去种界，同人类也；第四曰去形界，□□[1]立也；第五曰去家界，为天民也；第六曰去产界，公生业也；第七曰去乱界，治太平也；第八曰去类界，爱众生也；第九曰去苦界，至极乐也。（同上，页八十三至八十四）
极乐界为太平世矣；然太平世特人治之极规耳，人之上尚有天。康有为《中庸注》云：
子思盖言六经垂教，三重立法，皆区区从权立法之末事，非孔子神明之意。尚有诸天，元元无尽，无方，无色，无香，无音，无尘。别有天造之世，不可思议，不可言说者。此神圣所游，而欲与群生同化于天天，此乃孔子之至道也。天造不可言思之世，此必子思所闻之微言，而微发之于篇终，以接混茫。（页四十六）
《中庸》末句引《诗》云：“上天之载，无声无臭，至矣。”康有为以为此即说“天造之世”。盖人治极规之上之另一更高境界也。
谭嗣同
参与康有为立教变法之运动，而其思想亦足自立者，有谭嗣同。谭嗣同，字复生，湖南浏阳县人。参与当时立教变法之运动。戊戌政变被害，年三十三。谭嗣同在经学方面，虽不及康有为之煊赫有建树，而在思想方面，则所著《仁学》发挥大同之义，较康有为为精密。谭嗣同云：
凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗相宗之书，于西书当通《新约》及算学格致社会学之书，于中国书当通《易》《春秋》《公羊传》《论语》《礼记》《孟子》《庄子》《墨子》《史记》及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。（《仁学》，铅印本，页二）
谭嗣同之思想，盖杂取诸方面而糅合之。其中虽不免有不能融贯之处，然要不失为其时思想界之一最高代表也。
仁与“以太”
谭嗣同之讲仁，亦即发挥程明道、王阳明“仁者以天地万物为一体”之说，而以所闻西洋科学，即当时所谓格致之学中之新说附入之。谭嗣同云：
遍法界，虚空界，众生界，有至大，至精微，无所不胶粘，不贯洽，不筦络，而充满之一物焉。目不得而色，耳不得而声，口鼻不得而臭味，无以名之，名之曰“以太”。其显于用也，孔谓之仁，谓之元，谓之性。墨谓之兼爱。佛谓之性海，谓之慈悲。耶谓之灵魂，谓之爱人如己，视敌如友。格致家谓之爱力，吸力。咸是物也。法界由是生，虚空由是立，众生由是出。（《仁学》，页三）
以太即物理学中所谓 ether 之音译。谭嗣同以之为“原质之原质”（详下），又为一个体的物之所以能聚为一个体，一团体的物之所以能聚为一团体之原因，亦即此物之所以能通于彼物之原因。谭嗣同云：
以太之用之至灵而可征者，于人身为脑。……于虚空则为电，而电不止寄于虚空，盖无物不弥纶贯彻。脑其一端，电之有形质者也。脑为有形质之电，是电必为无形质之脑。人知脑气筋通五官百骸为一身，即当知电气通天地万物人我为一身也。（同上）
孔所谓仁，亦即以太之用。谭嗣同云：
仁不仁之辨，于其通与塞。通塞之本，惟其仁不仁。通者如电线四达，无远弗届，异域如一身也。故《易》首言元，即继言亨。元，仁也；亨，通也。苟仁自无不通，亦惟通而仁之量乃可完。由是自利利他，而永以贞固。（《仁学》，页四）
此言即程明道所说“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状”一段之意。《易》言“乾元亨利贞”；谭嗣同亦以以太之用释之。
有无与生灭
谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。谭嗣同云：
彼动植之异性，为自性尔乎？抑质点之位置与分剂有不同耳。质点不出乎七十三种之原质。某原质与某原质化合，则成一某物之性。析而与他原质化合，或增某原质，减某原质，则又成一某物之性。即同数原质化合，而多寡主佐之少殊，又别成一某物之性。纷纭蕃变，不可纪极。……然而原质则初无增损于故也。（《仁学》，页十）
原质之质为以太。谭嗣同云：
然原质犹有七十三之异；至于原质之原，则一以太而已矣。一故不生不灭。不生故不得言有，不灭故不得言无。（同上）
依此言之，则以太又为万物之质因（如亚里士多德所说质因），而非只如上所说矣。以太不生不灭，谭嗣同云：
不生不灭有征乎？曰，弥望皆是也。如向所言化学诸理，穷其学之所至，不过析数原质而使之分，与并数原质而使之合。用其已然而固然者，时其好恶，剂其盈虚，而以号曰某物某物，如是而已。岂能竟消磨一原质，与别创造一原质哉？ （同上）
以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡。谭嗣同云：
有无者，聚散也，非生灭也。……王船山之说《易》，谓一卦有十二爻，半隐半见。故大易不言有无，隐见而已。（《仁学》，页十一）
张横渠《正蒙·参两篇》“气聚则离明得施而有形”一段，正此意。谭嗣同盖本张横渠之说，而以当时所闻化学中之新说说明之。
以太虽不生不灭，而有“微生灭”。个体的物，无时不在变易之中，亦即无时不在生灭之中。此个体之生灭，即以太之“微生灭”也。谭嗣同云：
求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。……庄曰：“藏舟于壑，自谓已固，有大力者夜半负之而走。”吾谓将并壑而负之走也。又曰：“鸿鹄已翔于万仞，而罗者犹视乎薮泽。”吾谓并薮泽亦一已翔者也。……孔在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”昼夜即川之理；川即昼夜之形。……非一非二，非断非常。旋生旋灭，即灭即生。生与灭相授之际，微之又微，至于无可微。密之又密，至于无可密。夫是以融化为一，而成乎不生不灭。成乎不生不灭，而所以成之微生灭，固不容掩焉矣。（《仁学》，页十四至十五）
万物无时不在变易生灭之中，亦即万物无时不... -->>
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