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无时不在日新之中。谭嗣同曰：
反乎逝而观，则名之曰日新。孔曰：“革去故，鼎取新。”又曰：“日新之为盛德。”夫善至于日新而止矣；夫恶亦至于不日新而止矣。……德之宜新也，世容知之。独何以届今之世，犹有守旧之鄙生，龂龂然曰不当变法，何哉？（《仁学》，页十八）
此谭嗣同所与当时变法运动之哲学的根据也。
大同之治
谭嗣同既亦注重“仁者以天地万物为一体”之义，故在政治方面，亦讲康有为所谓“大同之教”。谭嗣同云：
地球之治也，以有天下而无国也。庄曰：“闻在宥天下，不闻治天下。”治者，有国之义也。在宥者，无国之义也。曰在宥，盖自由之转音，旨哉言乎！人人能自由，是必为无国之民。无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出，且虽有天下，若无天下矣。君臣废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也。视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝。兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中百年一觉者，殆彷佛《礼运》大同之象焉。（《仁学》，页四十九）
此义谭嗣同以为《易》《春秋》中已言之。谭嗣同云：
吾言地球之变，非吾之言，而《易》之言也。《易》冒天下之道，故至赜而不可恶。吾尝闻□□之论乾卦矣，于《春秋》三世之义有合也。《易》兼三才而两之，故有两三世；内卦逆而外卦顺。“初九，潜龙勿用。”太平世也，元统也。无教主，亦无君主。于时为洪荒太古，氓之蚩蚩，互为酋长已耳。于人为初生。勿用者，无所可用者也。“九二，见龙在田，利见大人。”升平世也，天统也。时则渐有教主君主矣，然去民尚未远也，故曰在田。于时为三皇五帝，于人为童稚。“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎。”据乱世也，君统也。君主始横肆，教主乃不得不出而剂其平。故词多忧虑。于时为三代，于人为冠婚。此内卦之逆三世也。“九四，或跃在渊，无咎。”据乱世也，君统也。上不在天，下不在田。或者，试词也。知其不可为而为之者，孔子也。于时则自孔子之时至于今日皆是也，于人则为壮年以往。“九五，飞龙在天，利见大人。”升平世也，天统也。地球群教，将同奉一教主。地球群国，将同奉一君主。于时为大一统，于人为知天命。“上九，亢龙有悔。”太平世也，元统也，合地球而一教主，一君主，势又孤矣。孤故亢，亢故悔。悔则人人可有教主之德，而教主废。人人可有君主之权，而君主废。于时遍地为民主，于人为功夫纯熟，可谓从心所欲不逾矩矣。此外卦之顺三世也。然而犹有迹象也。至于“用九，见群龙无首，吉”“天德不可为首也”，又曰，“天下治也”。则一切众生，普遍成佛。不惟无教主，乃至无教。不惟无君主，乃至无民主。不惟浑一地球，乃至无地球。不惟统天，乃至无天。夫然后至矣，尽矣，蔑以加矣。（《仁学》，页五十一）此所引或即康有为之说。即或不然，而要之“用九，见群龙无首，吉”之最高境界，当即康有为所谓“不可思议，不可言说”之“神圣所游”之境界也。
论教主
谭嗣同又自设难者曰：“子陈义高矣。既已不能行，而滔滔然为空言，复何益乎？”谭自答曰：
吾贵知，不贵行也。知者，灵魂之事也。行者，体魄之事也。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”知亦知，不知亦知，是行有限而知无限，行有穷而知无穷也。……教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且为后世诟詈戮辱而不顾也。耶杀身，其弟子十二人，皆不得其死。孔仅免于一身，其弟子七十人，达者盖寡。佛与弟子，皆饥困乞食，以苦行终。此其亡躯命，以先知觉后知，以先觉觉后觉，岂暇问其行不行哉。惟摩西、穆罕默德，以权力行其教，君主而已矣，何足为教主。（《仁学》，页五十）
教主唯教人知，然“真知则无不行矣”。
耶、孔、佛“三教不同，同于变。变不同，同于平等”（《仁学》，页二十八）。三教最高之理想，皆为上述最高之境界。唯三教之教主，所处之时代不同，故言之似有异。谭嗣同云：
以《公羊传》三世之说衡之，孔最为不幸。孔之时，君主之法度，既已甚密而孔繁。所谓伦常礼义，一切束缚钳制之名，既已浸渍于人人之心，而猝不可与革。既已为据乱之世，孔无如之何也。其于微言大义，仅得托诸隐晦之辞，而宛曲虚渺，以著其旨。其见于雅言，仍不能不牵率于君主之旧制，亦止据乱之世之法已耳。据乱之世，君统也。……耶次不幸。彼其时亦君主横恣之时也。然而礼仪等差之相去，无若中国之悬绝，有升平之象焉。故耶得伸其天治之说于升平之世，而为天统也。……惟佛独幸。其国土本无所称历代神圣之主，及摩西、约翰、禹、汤、文、武、周公之属，琢其天真，漓其本朴。而佛又自为世外出家之人，于世间无所避就。故得毕伸其大同之说，于太平之世，而为元统也。夫大同之治，不独父其父，不独子其子。父子且无，更何有于君臣。举凡独夫民贼所为一相钳制束缚之名，皆无得而加诸。而佛遂以独高于群教之上，时然也，势不得不然也。要非可以揣测教主之法身也。教主之法身，一而已矣。□□□□：“三教教主一也。吾拜其一，皆拜之矣。”斯言也，吾取之。（《仁学》，页二十八至二十九）
此言极推尊佛教。然其所以推尊之，以其合于孔子最高之义。是其推尊佛教，亦即所以推尊孔子也。
廖平
讲今文家经学较康有为稍早，而康有为亦受其影响者，有廖平。“廖平，字季平，初号四益，晚年更号五译，又更号六译，四川井研人，生于清文宗咸丰二年（公元1852年），卒于民国二十一年（公元1932年）。年八十一岁。”（据行述）
经学一变
廖平之学共经六变，故晚年自更号六译。第一变为“今古”，时在癸未 （光绪九年，公元1883年）（《四益馆经学四变记》，成都存古书局本，页一）。此时学说，以为“今古两家所根据，又多同出于孔子，于是倡为法古改制，初年晚年之说”（同上，页二）。在所著《今古学考》（书成于丙戌，光绪十二年，公元1886年）中，条列今古文经之异同，以为今古学之分，先秦已有，而皆出于孔子。廖平云：
《论语》：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”此孔子初年之言，古学之祖也。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶武。”此孔子晚年所言，今学所祖也。又言夏殷因革继周者，百世可知。按《王制》即所谓继周之王也。（《今古学考》卷下，成都存古书局本，页五）
盖孔子初年，“尊王命，畏大人”，尚无革命之意，只有从周之心。“至于晚年，哀道不行”，于是以所欲为者“书之《王制》，寓之《春秋》”（同上，页三）。《礼记》中《王制》一篇，即孔子所作；所谓《王制》者，即继周之王之制也。《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者；《王制》为继周之王之制，乃孔子晚年决心革命之后之所作者。当时主张改制者，不仅孔子。“春秋时有志之士，皆欲改周文，正如今之言治，莫不欲改弦更张也”（同上，页二十四）。康有为诸子改制之说，盖本于此。
因孔子有初年晚年之主张，孔子殁后，宗孔子初年之说者，为古学；宗孔子晚年之说者，为今学。廖平云：
鲁为今学正宗，燕赵为古学正宗。……鲁乃孔子乡国，弟子多，孔子晚年说，学者以为定论。……燕赵弟子，未修《春秋》以前，辞而先反。惟闻孔子从周之言，已后改制等说，未经面领。因与前说相反，遂疑鲁弟子伪为此言，依托孔子。故笃守前说，与鲁学相难。（同上，页九）
以后今学古学，相争不已。实则今古学不同者，只在制度方面。廖平云：
《论语》因革损益，唯在制度。至于伦常义理，百世可知。故今古之分，全在制度，不在义理，以义理今古同也。（同上，页八）
即就制度方面言，亦“其实今学改者少，不改者多。今所不改，自当从古。凡解经，苟今学所不足，以古学补之可也”（同上，页九）。故今古二派，“如水火阴阳”，“相妨”而亦“相济”（同上，页一）也。
经学二变
廖平之学第二变为“尊今抑古”，时在戊子（光绪十四年，公元1888年）。此时学说，廖平云：
于是考究古文家渊源，则皆出许郑以后之伪撰。所有古文家师说，则全出刘歆以后据《周礼》《左氏》之推衍。又考西汉以前，言经学者，皆主孔子，并无周公。六艺皆为新经，并非旧史。于是以尊经者作为《知圣篇》，辟古者作为《辟刘篇》（自注：“外间所祖述之《改制考》即祖述《知圣篇》，《伪经考》即祖述《辟刘篇》，而多失其宗旨。”）。（《经学四变记》，页三）
此时以今文经为孔子所作。“帝王见诸事实，孔子徒托空言。六艺即其典章制度，与今六部则例相同”（《知圣篇》卷上，成都存古书局本，页二）。古文经说，皆刘歆及以后人所伪造。刘歆真“为圣门卓操”（《古学考》，页二十）。廖平此时学说与康有为之《孔子改制考》及《新学伪经考》所主张者同，故以为康之《改制考》为祖述《知圣篇》，《伪经考》为祖述《辟刘篇》。
廖平此时以为春秋时主张改制者，实只孔子一人。廖平云：
或以诸子皆欲传教，人思改制，以法孔子，此大误也。今考子书，皆《春秋》后四科流派，托之古人。按以言立教。开于孔子。《春秋》以前，但有艺术卜筮之书。凡子家皆出于孔子以后，由四科而分九流，皆托名古人，实非古书。（《知圣篇》 卷上，页二十七至二十八）
唯其如此，故孔子为唯一之大圣也。
经学三变
廖平之学第三变为讲“小大”之学。时在戊戌（光绪二十四年，公元1898年）。此时之学用邵康节说，分政治为皇帝王伯四种。以为《王制》《春秋》，乃孔子王伯之制，乃所以治中国者。然孔子非“一隅之圣”，故王伯之制外，尚有皇帝之制。孔子皇帝之制，以《周礼》为根基，《尚书》为行事，亦如《王制》之于《春秋》。此乃孔子所以“经营地球”者。“《中庸》所谓洋溢中国，施及蛮貊，凡有血气，莫不尊亲。《礼运》所言大同之说”，皆谓此也。（《经学四变记》，页四）
所以知《春秋》《王制》为孔子治中国之制，《尚书》《周礼》为孔子治世界之制者，以《春秋》《王制》及《尚书》《周礼》中所说疆域不同也。《皇帝疆域图》（廖平弟子黄镕本师说编辑）云：
《王制》说《春秋》三千里为小标本。《周礼》说《尚书》加十倍方三万里为大标本。而六合以内，人事尽之矣。《邹衍传》所称大九州得九九八十一方三千里。儒者九州止得八十一分之一。所谓儒者九州，即指《春秋》《王制》而言。（《皇帝疆域图》第一，成都存古书局本，页一）
邹衍之大九州即《周礼》《尚书》所说之九州，即现在吾人所知地球之全部也。《皇帝疆域图》云：
世界开化，由野而文，疆宇由小而大。春秋之时，九州仅方三千里。上推虞夏，草昧尤甚。孔圣删书，托古定制，乃据当日之州名，隐寓皇帝之版图，以俟后施行。藏须弥于芥子，推而放诸四海而准，岂但为鲁邦、治列国而已乎？（同上，第八，页二十二）
故孔子之学，实为全世界之政治及社会，立一整个的办法。世界进化，必依之而行。依孔学之表面观之，则似皇帝之治，乃古代所已有，后乃退化而降为王伯之治。其实孔子之意，乃“立退化之倒影，告往知来，使人隅反”也（《大成节讲义》，《四益馆杂著》，成都存古书局本，页二十四）。
廖平立为一圣经世运进退表（同上，页二十七），其表如下：
圣经世运进退表
经为空言。实行经制，始于战国魏文齐威燕昭。战国以前，中国君民程度，与今泰西略同。
东人言，西方行。秦皇汉武，皆属创造，非古所有。由经说变为史事，在战国后。
西人所主进化说，如五大洲交通，乃新创之局。非尧舜周公以前，海禁已通，幽厉之后，乃闭关三千里。此退化之理，孔经据以立说。然由退可以知进。如专主退化，尧舜至春秋迭降四等，秦汉至今二千年，又当降四等。由此推之，数千万年后，不复为人矣。
退化至于君后，中国又反草昧，为战国以前程度。
经为理论；史为实事。《春秋》《王制》之理论，自秦汉以后，已逐渐变为实事。西洋人未受孔经之教训，故今西洋人之程度，与春秋时人略同。此后正宜行《周礼》《尚书》之理论，使全世界归于大同。
所谓今古学之分，实孔子治中国之制与治世界之制之分。廖平云：
故改今古之名曰小大。……以《王制》治内，独立一尊。……而海外全球，所谓三皇五帝之三坟五典者，则全以属之《周礼》。……与《王制》一小一大，一内一外，相反相成，各得其所。……孔子乃得为全球之神圣，六艺乃得为宇宙之公言。（《经学四变记》，页五）
孔子之经学，乃为全球制法。孔子及经学之地位，于是似可为最高矣。
经学四变
然廖平以为犹不止此，廖平续云：
虽然，此不过六艺之人学，专言六合以内。但为《春秋》《尚书》与《礼》，仅得其半；而天学之《诗》《易》《乐》，尚不在此数也。（同上）
故自壬寅（光绪二十八年，公元1902年）以后，廖平之学四变而讲“天人”。廖平云：
初以《春秋》《尚书》《诗》《易》，分配道德仁义之皇帝王伯。……迟之又久，乃知四经之体例，以天人分。人学为六合以内，天学为六合以外。《春秋》言伯而包王，《尚书》言帝而包皇。《周礼》三皇五帝之说，专言《尚书》；《王制》王伯之说，专言《春秋》。言皇帝王伯，制度在《周礼》《王制》，经在《尚书》《春秋》。一小一大，此人学之二经也。……人学六合以内，所谓绝地天通，格于上下，人而非天，故人神隔绝。至于《诗》《易》，以上征下浮为大例；《中庸》所谓“鸢飞于天，鱼跃于渊”，为“上下察”之止境。周游六漠，魂梦飞身，以今日时势言之，诚为力所不至。然以今日之人民，视草昧之初，不过数千万年，道德风俗，灵魂体魄，已非昔比。若再加数千年精进改良，各科学继以昌明，所谓长寿服气，不衣不食，其进步固可按程而计也。（《经学四变记》，页七）
廖平以为“自天人之学明，儒先所称，诡怪不经之书，皆得其解”
（《经学四变记》，页七）。如《灵枢》《素问》《楚辞》《山海经》《穆天子传》中，荒唐不经之言，皆说别一世界，皆天学也。又如司马相如《大人赋》，“读之有凌云之志”，所说亦“不在本世界”也。佛经亦属天学，廖平云：
将来世界进化，归于众生皆佛，人人辟谷飞身，无思无虑，近人论之详矣。特未知佛即出于道，为化胡之先驱。所言即为将来实有之事，为天学之结果，一人为之则为怪，举世能之则为恒。（《经学四变记》，页十）
佛出于道，道出于孔，孔经所包，更益广矣。
经学五变
廖平之《经学五变记》，其弟子黄镕注云：“戊午（民国七年，公元1918年）改去今古名目，归之小大，专就六经分天人大小。”视前之专就《春秋》《尚书》《诗》《易》分天人大小者又不同。六经中分人学三经，天学三经。人学三经中有礼经，廖平云：
六艺中，先有小礼（黄注：“如《曲礼》《少仪》《内则》《容经》《弟子职》。”），小乐（黄注：“十三舞勺，成童舞象。”）。此为礼经，乃修身齐家事，为治平根本。修身为本，本此礼也。（《经学五变记笺述》卷上，成都存古书局本，页一）
小礼小乐，乃修身齐家之学；乃人学三经中之第一种。其第二种为《春秋》，乃“治国学，王伯学，为仁为义。《王制》为之传”。此乃“人学之小标本，儒墨名法家主之”。其第三种为《尚书》，乃“平天下学，皇帝学，为道为德。《周礼》为之传”。此乃“人学之大标本，道家阴阳家主之”（同上，卷上，页四至十一）。
天学三经中有乐及大礼。廖平云：
王伯之乐，中国略有仿佛；皇帝之乐，中国无此世局。其人未生，空存其说以待之。（同上，卷下，页十三）
所谓大礼，廖平亦无详说，或者亦“空存其说以待之”也；此乃天学三经中之第一种。其第二种为《诗》，乃“神游学”。“如仙家之婴儿炼魂，神去形留，不能白日飞升，脱此躯壳（黄注：“《易经》则能形游。”）。《诗》故专言梦境（黄注：“托之梦游，以明真理。”），鱼鸟上下（黄注：“庄子梦为鸟而戾天，梦为鱼而潜渊。”），《内经》《灵枢》《素问》《山海经》《列子》《庄子》《楚辞》、古赋、游仙诗，各书以为之传”（同上，卷下，页十五）。康有为、谭嗣同皆以为大同之治之上，尚有“天造之世”。此皆廖平所谓之天学，唯廖言之特详耳。
【注】天学三经中之第三种当为《易》，但下文未言。所见刊本，当有脱误。廖平经学五变之后，又有六变。其《经学六变记》，未见刊本，不知与五变记所说，又有何不同。
经学时代之结束
廖平所说，如上所引者，吾人若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要。中国哲学史，自董仲舒以后，即在所谓经学时代中。在此时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代哲学家之名，大部分依傍经学之名，如以旧瓶装新酒焉。中国与西洋交通后，政治社会经济学术各方面，皆起根本的变化。此西来之新事物，其初中国人仍以之附会于经学，仍欲以此绝新之酒，装于旧瓶之内。本章所述三人，其代表也。此三人中廖平最后死。其经学之五变，始于民国七年[2]。其此后所讲之经学，可谓已将其范围扩大至于极点。其牵引比附，有许多可笑之处。牵引比附而至于可笑，是即旧瓶已扩大至极而破裂之象也。故廖平之学，实为经学最后之壁垒，就时间言，就其学之内容言，皆可以结经学时代之局者也。
历史上时代之改变，不能划定于某日某时。前时代之结束，与后时代之开始，常相交互错综。在前时代将结束之时，后时代之主流，即已发现。在廖平未死之前，即在其讲经学五变之前，撇开经学而自发表思想者，已有其人。故中国哲学史中之新时代，已在经学时代方结束之时开始。所谓“贞下起元”，此正其例也。不过此新时代之思想家，尚无卓然能自成一系统者。故此新时代之中国哲学史，尚在创造之中；而写的中国哲学史，亦只可暂以经学时代之结束终焉。
万里长征，辞却了五朝宫阙，暂驻足衡山湘水，又成离别。绝徼移栽桢干质，九州遍洒黎元血。尽笳吹，弦诵在山城，情弥切。
千秋耻，终当雪。中兴业，须人杰。便一成三户，壮怀难折。多难殷忧新国运，动心忍性希前哲。待驱除仇寇，复神京，还燕碣。
注释
[1]据今康有为《大同书》通行本，此段六处“□”分别为破、除、破、除、保、独。————编者注
[2]公元1918年。————编者注