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l;tter Griechenlands）充分地表达了此一观念，见Raymond Plant, Hegel: An Introduction, 2nd ed.（Oxford, 1983） . pp.37——38。唯席勒此诗中只有die entgotterte Natur（除去了神的自然），并无“除魅的世界”。
[3] 亚伯拉罕是以色列民族的始祖，生于公元前两千年左右，以游牧为生，据说享寿一百七十五岁。————日注
[4] “年高而享尽了生命”，是《旧约》中常见的字眼，见《创世记》25章8节、25章17节、35章29节，及《约伯记》42章17节。
[5] 敬虔派是近代神学中由路德派衍生出来的一个重要流派，强调信者内心经验中的“绝对依赖感”，反对制度化、形式化及理论化，推崇基督徒个人的性灵与实践方面的成就。
[6] “上帝隐藏了起来”句，见《以赛亚书》45章15节；“道路”与“意念”句，则见《以赛亚书》55章8节：“我的意念不是你们的意念，你们的道路不是我的道路。”
[7] 见尼采《查拉图斯特拉如是说》（Also Sprach Zarathustra）第一部分序言的第五节。照尼采的描述，“终极的人”是最鄙陋可厌的人，和“超人”成对比，是近代欧洲中产阶级庸俗、安逸、自大性格的写照：“他们一边眨眼，一边喊着：我们已发现幸福了！”
四
［§19 学问的价值作为学术工作的预设］ 让我们回到本题。当“通往真实存在之路”“通往真实艺术之路”“通往真实自然之路”“通往真实上帝之路”“通往真实幸福之路”种种古老幻象均被扫空之后，在〔今天〕这种种心态状况下，学术作为一种志业的意义安在？托尔斯泰曾就这个问题，提出一个最简单的答案：“学问没有意义，因为对于我们所关心的唯一重要问题：‘我们该做什么，我们该如何生活？’它没有提供答案。”学问对这些问题没有提供答案，已是不争的事实。尚待讨论的问题只在于，在什么意义之下，学问“没有”答案，以及对一个问题问得正确的人，学问能否提供一些帮助————今天，人们往往习于把“学术没有预设”挂在嘴边。真有这么一回事吗？这得看个人如何了解“没有预设的学术”。所有的学术工作，皆预设逻辑与方法论的规则为妥当：这些是人在世界上定位的一般性基础，而至少就我们的特定问题而言，这些预设最不构成问题。不过，学问进一步预设：学术工作得出的成果，有其重要性，亦即“有知道的价值”。显而易见，我们所有的问题都包含在这里；因为这项预设无法用学术方法证明。这个预设，只能根据它的终极意义来诠释（deuten），而这种终极意义，个人只能根据自己对生命所抱持的终极立场，加以接受或拒斥。
［§20 价值预设与各类学科的关系］ 学术工作与其预设之间的关系，随学科结构的差异而有极为不同的形态。自然科学，如物理、化学或天文学预设：在学术研究所能达到的范围以内，把握宇宙现象的最高法则，是一件值得花心力去做的事。它们把此一预设当成是不证自明之理，不仅因为我们用这种知识可以得到技术性的成果，而且，如果这类知识的追求是一项“志业”，它本身即是有价值的。但是，此一预设本身，绝对无法加以证明。至于要证明这些科学所描绘的世界有存在的价值，也就是说它有“意义”，或是生活在这样一个世界里有其意义，就更不可能了。自然科学不寻求这类问题的答案。其次，让我们来看看一门从科学观点来说高度发达的实用技艺，即现代医学。医疗工作一般性的“预设”，用平常的话来说，在于尽忠职守，也就是把生命本身维系住，并尽一切可能减少痛苦这回事。不过，这句话很有问题。医疗人员必须尽力维系患了不治之症的病人的生命，即使病人恳求让他离开人世，即使家属认为病人的生命对他们来说已失去价值，同时也无力负担维持他这没有价值的生命所需的费用，因而同意让他解脱痛苦。也许这是一个凄惨的精神病患者，他的亲人，不管承认与否，都希望，也必然希望他早点死掉。可是唯有医学的预设，加上刑法的规定，阻止医生放弃对这种病人的治疗。这个病人的生命值得活吗？在什么情况下有活的价值？医学不问这些问题。所有自然科学提供的答案，都是回答一个问题：如果我们希望在技术层面支配生活，我们应该怎么做。至于我们是否应该以及是否真的希望在技术层面支配生活和这样做有无终极意义，自然科学或是完全略而不提，或是依照它们本身的目标来预设答案。再以艺术学为例。艺术学认定世上有艺术品这种东西的存在。它要知道艺术品是在哪些情况下产生的。但是它不问艺术的领域是否竟是属于魔性的至尊至美存身的领域，竟是一个属于此世的领域，因而其本质竟是反上帝的，它贵族式的最悲情竟与人类博爱的精神背道而驰。在这个意义上，艺术学不问是否应该有艺术品存在。再看法理学：法学的思考，部分受到具有必然性的逻辑一般原则（Schemata）的限制，部分受到约定俗成的一般原则的限制；法律思想的规则被认为是妥当的，也就是当某些法律规则以及它们的某些解释方法被承认具有拘束力量时，即由法理学来加以确立。对于是否应该有法律，以及人们是否应该只设定这些规则，法理学是不闻不问的。它只能指出，如果我们希望得到某种结果，那么根据我们法律思想的规范，这条法律条文是获得该结果最适宜的方法。再来，我们看看历史性的文化学科（historischen Kulturwissenschaften）。这些学科教我们如何从其起源的条件上，了解政治、艺术、文学与社会等方面的文化现象。但是它们本身，对于这些文化现象在过去或在今天有无存在的价值，并没有答案，它们也不会告诉我们，是不是值得费工夫去认识这些文化现象。它们只预设：通过这个了解的过程，参与“文明人”的共同体，是有价值的（Interesse）。可是它们提不出任何“科学”性的证明，证明实情确实如此。同时，它们做此预设，绝不证明此乃理所当然。事实上，这根本就不是自明之理。
［§21 政治不属于课堂］ 现在，我们回到离我最近的学科：社会学、历史学、国民经济学、政治学与目的在于诠释上述学科的各种文化哲学。有人说，在大学讲堂中，政治没有立足之地；我同意这种说法。在学生这方面，政治不属于讲堂。举个例子来说，倘若反战学生在我以前柏林大学的同事舍弗尔（Dietrich Schäfer）的课堂上，围住他的讲台，大声叫嚣，一如传闻中主战学生对佛斯特（Friedrich Wilhelm Förster）教授的行径，我会同样感到遗憾，虽然佛斯特教授的看法，在许多方面，与我有莫大的距离。然而，在教员这方面，政治一样不属于课堂。如果老师对政治的关心，是基于一种学术上的兴趣，就尤其不该在课堂上谈政治。因为在现实政治中采取某种立场是一回事，而对政治结构与政党立场进行学术分析则是另一回事。当一个人在公众集会上谈民主，大可不必隐瞒自己的立场；甚至我们可以说，站好清楚明确的立场，是他无可逃避的责任。在这类集会上，人们所用的语言，并非科学分析的工具，而是一种政治诉求，为的是争取他人的支持。它们不是犁头，锄松静观思想的泥土，而是对付敌人的利剑，是武器。但在讲课时，或是在课堂里，用这种方式使用语言，却是一项卑鄙的行为。举例来说，如果主题是“民主”，你可以讨论民主的各种形式，分析民主运作的方式，比较不同形式的民主对生活状态的影响，然后你将民主形式与非民主政治秩序的形式对照来看，努力让听者进入一个能够找到出发点的状况，以便他可以根据他自己的终极理想，确定自己的立场。真正的教师会注意，不要在讲台上，把某一种立场灌输给学生，无论其方式为明讲或暗示。因为以“让事实自己说话”的方式，把政治立场灌输给学生，是最欺骗性的做法。
［§22 为什么政治不属于课堂］ 为什么我们的确应该避免做这种事？我先声明，有许多深受敬重的同侪认为，这种自我抑制，不可能彻底办到；即使能够做到，避免表示立场也不过是个人口味的问题。是的，我们不能以科学方法证明大学教授的职责是什么。我们只能要求教授们具有智识上的诚直去看清楚：事实的确定、数学或逻辑上的关系的确定，或文化理想之内在结构的确定是一回事；回答有关文化的价值及其具体内容，以及人在文化共同体与政治团体中应如何行动的问题，是另一回事。这两种问题，是完全不同性质的问题。如果现在有教授问我，为什么他不能在课堂上讨论第二类问题，我的回答是：先知与群众鼓动者，都不属于教室的讲台。对先知和群众鼓动者，我们要说：“到大街上去，把你的话公开向群众说”，也就是在他人可以批评你的情况下讲话。在课堂里，教授座前的听众必须保持缄默，教授侃侃讲课。学生为了前途必须上课，在课堂上也并没有教授来向教授提出批评。如果有教授利用这种局面，用自己个人的政治见解来影响学生，而不是利用这种环境，本着自己的职责，让听课的人从自己的知识和学术经验中得益，我认为是不负责任的。当然，教师个人很可能无法完全排除个人主观的政治倾向；在这种情况下，他将受到良心最严厉的谴责。但这种过失，绝对不能证明什么。别的错误一样可能发生，譬如在陈述某项事实时犯了错误，但这并不证明，追求真理的职责因此便有理由松懈。我的批评，也是基于学术本身利益的考虑。我可以举出我们的历史学家的著作来证明，无论何时，一旦学者引进个人的价值判断，对于事实的完整了解，即不复存在。但这已超出今晚的主题，需要长篇的讨论。
［§23 学术求于信徒者————一个例子］ 在此，我只想问一个问题：在一门研究教会与国家各种形式的课上，或者一门宗教史的课上，要如何让一位虔诚的天主教徒和一位共济会会员（Freimaurer）[1]，对这些问题有同样的价值观（Wertung）？这是绝对不可能的。然而学院教员必须希望并且要求自己，让两个人都能从他的知识与方法中得益。诸位会理直气壮地指出，那位虔诚的天主教徒，永远不会接受一个不带天主教教义预设的教师有关基督教兴起的历史因素的看法。确实！但是，差别是在这里：在排斥了宗教的拘束这个意义下“不带预设”的学术，事实上既不理会“奇迹”，也不承认有“启示”。如果承认，就是不忠于自己的“预设”。但教徒则相信有奇迹和启示。“不带预设”的学术所要求于信徒者，是要信徒起码————但也不多于此————承认，如果基督教的兴起过程，不需要借助于什么超自然力量的介入即能得到说明，同时从经验性的说明的角度来看，这种超自然力量的介入，作为因果性的因素又是必须排除的，这种情况下，这个过程，便应该照学术所要求的方式来说明。信徒可以这样做，而又没有不忠于他的信仰。
［§24 “令人不快”的事实］ 那么难道学术的成果，对于一个不在意事实本身如何，而只关心实践立场的人，就毫无意义了吗？大概未必见得。首先我们举出一点。一个人如果是一位发挥了作用的教师，他首要的职责，是去教他的学生承认尴尬（unbequeme）的事实，我是指那些相对于个人党派意见而言，令人不快的事实。每种意见，包括我个人的意见在内，都会面对一些令人极端尴尬的事实。我相信，如果一位教师迫使学生习惯这类事情，他达成的，不只是属于知性方面的贡献。我会不虞夸张之讥，用“道德成就”来形容它，虽然对一件如此理所当然的事，这四个字或许确实太过严重了。
［§25 价值的多神论］ 到目前为止，关于为什么要避免个人立场的灌输，我只谈到实际方面的理由。但是这些并非唯一的理由。“从学术上”为实践方面的立场做宣扬辩解之所以不可能————唯一的例外是，当我们在讨论为达成某一既定而预设在先的目标所采用的方法时————还有更深一层的理由。在原则上，这种宣扬辩解便没有意义，因为世界的各种价值领域（Wertordnungen），互相处在无可消解的冲突之中。对密尔（J. S. Mill）的哲学，我本无词可赞；但他在老年所说，如果从纯粹经验出发，就会变成多神论，却完全正确[2]。这话说得浮面，听起来吊诡，但其中自有真理在。今天，我们充其量不过是又重新认识到：一件事物之为神圣的，非但不为其不美所碍，并且正是因为其为不美，同时唯在其为不美的条件下，这事物才成其神圣。在《圣经·以赛亚书》第53章及《诗篇》第22篇，诸君可以找到这方面的记载。至于说，一件事物，非但其为不善之处无碍于其为美，并且正是在其为不善之处，方见其美；这个道理，尼采已让我们再度了解；在尼采之前，在《恶之花》（Fleurs du mal）————波德莱尔（Charles Baudelaire）为他的诗集题名如此————中，诸君也可以见到这个道理的铺陈。再至于说，一件事物，非但其为不美、不神圣、不善，皆无碍于其为真，并且正是因为其为不美、不神圣、不善，所以才为真；这实在是一项日常的智能。各个领域、各种价值的主宰神互相争斗；以上所言，都不过是这种斗争最原本的形式。在法国文化与德国文化的价值之间，要如何“学术地”作一个裁决，恕我不知道。在这里，也是不同的神祇在互相争斗，毫无疑问地永远在争斗。这种情形，和古代尚未祛除其神祇与邪魔之迷魅的世界中的情形并无二致，唯其意义已不同；一如希腊人此时向阿佛洛狄忒献祭，彼时向阿波罗[3]献祭，每个人尤其都向自己城邦的神献祭，今天我们依然如此；但是在我们的仪式里，迷魅已祛散，属于神话，但就精神意义而言完全真实的象征力量，已遭剥落。主宰这些神祇及其斗争的，自然不是“学问”，而是命运。我们所能了解的，只是对这个领域或那个领域而言，具有神的地位的是什么，或者该说：在这个领域里或那个领域里，具有神的地位的是什么。就教授在课堂上所能做的讨论而言，问题到此绝对告终。当然，这并不是说，其中蕴含的重要生命问题也告结束。但是，对这个问题，大学讲坛之外的力量，才有说话的权利。谁敢挺身“根据学术驳斥”山上训词[4]所揭示的伦理，其中包括诸如“不要抵抗恶行”或把另一边面颊送给别人打之类的训诫？然而，很明显地，从此世的观点来看，这些训诫所教导的伦理观念，乃是一种全然放弃了尊严的伦理（eine Ethik der Würdelosigkeit）。人必须在此一伦理所赋予的宗教尊严与训示我们“抵抗恶行————否则你将为它压倒性的力量分担责任”的人性尊严之间，做一抉择。相对于个人的终极立场，这两种伦理，一个是魔鬼，一个是上帝。个人必须自己决定，对他来说，哪一个是上帝，哪一个是魔鬼。在生命的各个层面，情况都是如此。但是，一种以伦理的和有条理的态度操持生命的理性主义，乃是一切宗教先知的必然产物；这种宏伟的理性主义，业已排除了上面所述的多神论，取而代之的是“唯一必然之神”。不过，鉴于生活内外两方面的诸般现实，这种理性主义发现一些妥协和相对化仍是必要的。这些，在基督教的历史中，我们都看得很清楚。到了今天，这类妥协和相对化，在宗教中已是“日常生活之事”了。于是昔日众神从坟墓中再度走出来，由于已遭除魅，他们不再表现为拟人的力量。他们企图再次主宰我们的生命，并且又一次展开了他们之间的永恒争斗。可是，对于近代人，尤其是年轻人，最艰难的是去面对这种日常生活之事，而犹贾勇自持。所有对“体验”的追求，皆源自此一软弱；〔之所以称之为软弱，〕是因为面对时代宿命的肃杀面容，而无能正视之，即为软弱。
悠悠千年，我们都专一地皈依基督教伦理宏大的悲情（pathos），据说不曾有过贰心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们文化的命运已经注定，我们将再度清楚地意识到多神才是日常生活的现实。
* * *
[1] “共济会”是世界上最大的秘密社会，会员将近六万人。起源于十八世纪的英国，共济会强烈地反教会、反封建、主张共和民主及人道主义。天主教会及大多数集权保守国家，均宣布共济会为非法组织。
[2] 见密尔写于1868——1870年间的“Nature, the Utility of Religion, Theism”。
[3] 希腊神话中的神，分别掌管不同领域的活动，参见《政治作为一种志业》，p.277注3。
[4] 《圣经·马太福音》第5章到第7章。
五
［§26 美国年轻人对教师的态度］ 关于这些牵涉深远的问题，我们说的已经够多了。对这一切，我们有一部分年轻人会回答：“不错。但我们来上课，就是想在分析与事实陈述以外，体验一些别的东西。”他们的错误，在于想在教授身上，寻找和站在他们面前的人完全不同的东西————他们要的是领袖，而非教师。但我们仅仅是以教师的身份站在讲台上的。这两种身份截然有别。大家其实很容易就明白事实便是如此。由于在美国可以观察到这类事体最实在的原始形态，请诸位让我再次举美国为例。美国年轻人学到的东西远比德国青年学到的少；在这同时，虽然在美国学校里，考试次数多得令人难以置信，但由于校园风气使然，他们并未变成像德国学生那样的考试动物。官僚体制的先决条件，便是要把文凭当作进入官职俸禄世界的入场券；这种官僚体系，在美国尚属发微阶段。美国的年轻人，对任何人、任何事、任何传统和任何官职，都了无敬意；他们只为当事人的个人成就折服。美国人把这称为“民主”。不论在这种民主观念的对照之下，美国民主的实况显得多么扭曲离奇，美国人便是这样来了解民主的；而这种对民主的了解，才是我们现在的关心所在。美国年轻人是这样子看站在他面前的教师的：他把他的知识与方法卖给我，赚我父亲的钱，与卖菜妇把包心菜卖给我母亲，完全没有两样。事情这就了了。当然，要是这个教师正好是个足球教练，那么在这个领域里，他便是这学生的领袖。但如果他不是这样的人物（或者不是在另一种运动里担任类似的角色），那么他只不过是一个教师而已。没有美国青年人，会让他的教师卖给他一套“世界观”或者一套操持自己生命的标准法则。当然，这样的情形，如果用这种方式表达，我们也会拒绝接受。我这样说是有意夸张到极端，然而，问题是这种看事情的态度，是否也含有一份道理。
［§27 教师不是领袖或生命导师］ 诸位男同学、女同学！各位来上我们的课，要求身为教师的我们具备领导才能，事先却不曾告诉自己，在一百个教授之中，至少有九十九个人，不曾，同时也不应该，自居为生命场上的足球教练，或者更一般地在如何操持生命的问题上，以“领袖”自命。诸君请思索一下：一个人的价值，并不在于他是否具备领袖特质。同时不管怎么说，使一个人成为卓越学者与学院教师的那些特质，并不是使他在实际生活取向的领域————或者特定地说，在政治的领域————成为领袖的那些特质。倘若一个教师同时具备后面这类特质，那是纯粹偶然，而如果每一位站在讲台上的教师，都感觉到学生在期待他表现这类特质，那情况就非常堪忧了。不过更堪忧虑的情况是，每个学院教师都让自己在教室里扮演领袖的角色。事实上，那些自认为最有领袖才能的人，往往最没有资格担任领袖。更重要的是，不管有没有这种才能，讲台上的情境，绝对不是证明一个人是不是领袖的适当场所。做教授的，若是觉得自己有义务去当年轻人的顾问，并且也能够得到年轻人的信任，愿他在与青年们的个人交往中，坚守这份岗位。假如他感受到召唤，觉得应该介入世界观或党派意见之间的斗争，让他出去到生活的市场上去活动：报纸、公开集会、社团，任何他想去的地方。毕竟，在一个听众————甚至连持相反意见的人————被迫保持缄默的场合，表现自己坚持信念的勇气，是太方便了些。
六
［§28 教师对学生的“生命”所能提供的帮助］ 最后，诸君会问我：“如果是这样，那么严格说来，学术对于个人的实际‘生命’，究竟有什么积极的贡献呢？”这使我们又回到学术的“使命”这个问题上来了。首先，当然，学问让我们得到关于技术的知识，好让我们通过计算（Berechnung），支配我们的生活、支配外在事物以及人的行为。诸君会说，说来说去，这和美国青年〔所想〕的卖菜妇又有什么两样？其实这正是我的意思。其次，学问能够给我们一些卖菜妇绝对没法给的东西：思想的方法、思考的工具和训练。诸君也许会说：好吧，这虽然不是蔬菜，可是也不过是获得蔬菜的手段罢了。好，在这方面，我们今天就谈到这里。不过，幸运的是，学问的贡献并非仅止于此。我们〔做教师的〕还可以帮助各位得到第三项好处：清明（Klarheit）。当然，首先我们必须假定，〔身为教师〕我们本身已经清明。在情况确实如此的条件下，我们可以让各位了解：当面对的是价值的问题的时候————为简单起见，请各位取社会现象为例子————在实践中人可以采取这样或那样的不同立场。但是，如果你采取了如此这般的一种立场，那么，根据知识的经验，你必须采用如此这般的一种手段，才能在实际中贯彻你的信念。可是，这种手段本身，可能是你认为你必须拒绝使用的。在这种情况下，你必须在目的与达成该目的无法避免的手段之间，做一抉择。你的目的是否能够“圣洁化”这个手段？教师只能让你知道你必须做一个选择，而只要他保持教师的身份，无意变成一个群众鼓动者，他就不能逾此而行。当然，他可以进一步告诉你，假如你希望达成如此这般的一个目的，你必须也同时接受按照经验会因此出现的如此这般的后果。这时，我们又碰到与上面一样的困局了。不过，〔教师能处理的〕这些问题，仍然不脱技术人员所处理的问题；而技术人员，在许多情况中，必须要根据最小的恶或者相对而言最大的善这个原则来做决定。但是技术人员的状况有一点不同：对他来说，目的（Zweck）这件最重要的事，是现成已定的。可是，只要问题涉及真正的“终极”问题，我们便无此幸。讲到这里，我们终于触及学术本身在助益清明这方面所能达成的最后贡献，同时我们也到达了学术的界限：我们可以————并且应该————告诉诸君，这样这样的实践立场，按照其意义，可以在内心上一致并因此见人格之一贯的方式下，从这样这样的终极世界观式的基本立场导出（它也许只能从某一个这种基本立场导出，但也许可以从不同的几个这类基本立场导出），但不能从那样那样的其他基本立场导出。具体地说，一旦你们认定了这个实践立场，你们就是取这个神来服侍，同时也得罪了其他的神。因为只要你们忠于自己，你们必然地要得出这样一个在主观上有意义的终极结论。至少在原则方面，这点是可以办到的。这也是作为专门学问的哲学以及其他学科中在本质上涉及原则的哲学讨论，所试图达成的。如此，只要我们了解我们的任务（这点在此必须预设在先），我们可以强迫个人或至少我们可以帮助个人，让他对自己的行为的终极意义提供一套交待。在我看来，这并不是蕞尔小事，即使就个人生命而言，也关系匪浅。如果一位教师做到了这点，我会想说，他是在为“道德的”势力服务：他已尽了启人清明并唤醒其责任感的职责。我认为，他愈是有意识地避免从他这方面把一种立场用强迫或用提示的方法加诸听众身上，他愈能够善尽这项职责。
［§29 对学问的认定和献身］ 当然，刚才我提出的意见，整个乃是从一项基本事态出发，即：只要生命的根据在其自身，须通过其本身方得了解，生命便只知诸神之间永恒的斗争。或者说得更直截了当：对生命采取的各种终极而一般性的可能立场，是不可能兼容的，因此其间的争斗，永远不可能有结论。这也就是说，在它们之间，必须要做决定。在这种情况下，学问是不是有价值成为一个人的“志业”，或者学问本身是不是具有一种在客观上有价值的“使命”，又都是价值判断的问题，在教室中我们无言以对。事实上，对这些问题做肯定答复，正是从事教学工作的预设。拿我个人来说，我已经用我的工作，做了肯定的回答。今天，年轻人憎视理知主义为最坏的魔鬼，或者在大部分的情况中，心中以为自己这样憎视理知主义；但是以上所述我的立场，正是以憎视理知主义为真正的出发点。对这些年轻人，这句话正好适用：“留心，魔鬼是个老年人，所以要了解它，你得先变老。”[1]所谓老，在这里并不是出生证明书上的意思；而是说如果我们想和这个魔鬼周旋，我们便不能如今天人们喜为的，在它面前取逃避之途；我们必须通观其行径至终点，方克透见它的力量及它的限制。
［§30 教师扮演先知的徒然］ 在今天，学问是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的，在于获得自我的清明（Selbstbesinnung）及认识事态之间的相互关联。学术不是灵视者与预言家配发圣礼和天启的神恩之赐（Gnadengabe），也不是智者与哲学家对世界意义所做的沉思的一个构成部分。这一切，毫无疑问地，乃是我们的历史处境的一项既成事实，无所逭避，而只要我们忠于自己，亦无从摆脱。这个时候，如果托尔斯泰在诸君之间起立，再度发问：“既然学术不回答‘我们应该做什么？我们应该如何安排我们的生命？’这个问题，那么由谁来回答？”或者，用我们今天晚上所用的语言：“在交战诸神之间，我们应该信奉哪一位？或许我们应该信奉另外一位完全不同的神，那么他又是谁？”————答案是唯有一位先知或者一位救世主，才能答复这些问题。但是如果没有先知和救世主存在，或者如果他们传布的福音不再有人相信，那么纵使有万千教授，以领国家薪水并享有特殊地位的小先知身份，在课堂努力扮演先知或救世主的角色，也绝对无法在世上硬逼出一个先知或救世主来。这类教授的刻意表演，结果只是使我们的年轻一辈，对于一件最重要的事态————他们之中许多人所渴求的先知，并不存在————的认识，永远无法以其意义的全面力量发挥作用。今天，人的命运，是要活在一个不知有神也不见先知的时代；如果一个人确实在宗教上有强烈的感受性，那么，我相信，用一个代用品————所有这类讲台先知皆属此类————来遮饰，让他及其他人看不到这项关于他的命运的基本事实，对他的内在而言，并没有什么好处。在我看来，他的宗教感的忠实需要，会使他拒绝这类遮饰。
［§31 神学的预设————理知的牺牲］ 现在，诸君会想要问：对于“神学”的存在，及其自命为“学问”这件事实，我们应该采取什么态度？关于答案，让我们不要闪烁规避。“神学”和“教义”（Dogma）当然不是普遍存在，但也非仅见于基督教。相反，回溯历史，在伊斯兰教、摩尼教（Manicheanism）[2]、诺斯替教（Gnosticism）[3]、俄耳甫斯教（Orphism）[4]、波斯教（Parsism）[5]、佛教、印度教各宗派及道教，在《奥义书》（Upanishads）[6]以及当然在犹太教中，神学及教义都以高度发达的形式存在。当然，它们的系统发展各异其趣。在西方基督教中，神学与教义的经营，非但与比方说犹太教在神学上的成就对比，要来得更系统化，或者朝这个方向努力，并且西方基督教在这方面的发达，具有凌驾群伦的最大历史意义。之所以会如此，并非偶然。这都是希腊心灵的产物，而西方一切神学，都以希腊精神为源头，一如（很明显地）一切东方神学，都以印度思想为源头。凡是神学，皆是对神圣之事物（Heilsbesitz）在理知上的合理化。没有学术是绝对没有预设的，也没有学术能够向拒绝它的预设的人证明它本身的价值。可是，所有的神学，为了己身的任务，亦即为了给己身的存在寻找道理和依据，又添加了几个特定的预设。这些预设的意义及幅度范围各有不同。所有的神学————譬如说印度神学也不外此————都预设：世界必定具有一种意义。————它们的问题便是：我们应该如何来诠释这套意义，以使这套意义在概念上成为可能（denkmoglich）。这就像康德的知识论从一个预设出发：“科学的真理存在，并且有其妥当性”————然后他问：在哪些概念性的预设之下，这才有其（具有意义的）可能性？或者像近代美学家（不论像卢卡奇[7]那样明白提出，或只是间接讨论）从一个预设出发：“艺术作品存在”————然后问：这如何才有其（具有意义的）可能性？这些问法都属于同一类。但是，一般而言，诸类神学并不以这项（在本质上属于宗教哲学的）预设为己足。它们通常要从一个进一步的预设出发：某些“天启”，是攸关救赎的事情————这也就是说，这些事情使一种有意义的操持生命的方式成为可能————因此，我们必须要相信；它们预设：某些心灵状态与行为，具有神圣的性质，也就是它们构成了一种在宗教上有意义的操持生命的方式，或至少构成了这样一个生命形态的组成部分。这时候，这些神学要问的便是：这些必须直接承认的预设，要如何在一个整体的世界图像之内，得到有意义的诠释？对于神学来说，这些预设本身和“学术”这回事全然无涉。它们不是一种寻常了解的意义下的“知识”，而是一种“拥有”（Haben）。举凡信仰或其他各种神圣的状态，凡无能“拥有”这类状态的人，也不能取神学为代用品，更不用说以其他学问充数了。反之，在任何“肯定性”（positive）[8]的神学中，信仰者都必会进入奥古斯丁（Augustine）的话所描写的：我相信它，不是因为它悖理，而是完全因为它悖理（credo non quod，sed quia absurdum est）[9]。有本事去达成宗教行家（virtuosen）[10]这种“牺牲理知”（Opfer des Intellekts）的成就，乃是具有积极（positiv）宗教性的人最重要的特征。事实之为如此，适足以显示，在“学问”的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系，即使有了神学（正是神学让我们见到宗教要求“牺牲理知”）————或者正是因为有了神学————也没有解消调停的可能。
［§32 学者没有牺牲理知的权利］ 照道理说，只有门徒向先知、信徒向教会，才能“牺牲理知”。但是，从来未闻新先知会因为一些近代知识分子的需要而出现（在此，我特意再度利用这个已使某些人不愉快的意象）。这种近代知识分子，想用或可称之为打了保单的真古董来装饰他们的灵魂，而在这样做的时候，却又记起宗教也在这类古董之列，可是宗教却又正是他们所无的。于是他们以游戏方式，用从世界各地搜集来的小圣像，装点起一座私人小圣堂，以代替宗教，光鲜自己；或者，他们用各种各样的体验，创造出代用品，说这代用品具有神秘的神圣性，然后他们把它挟在腋下到书市上去叫卖。这纯粹是欺人或自欺。但是，像某些在过去几年间默默成长的青年团体，当它们对本身的人性团契关系提供一种宗教性的、宇宙性的或神秘性的诠释时，这绝对不是诈欺，而是属于高度严肃、高度真诚的一件事，虽然或许这种事在其意义上，常常陷入一种错误的诠释。诚然，每一项真正博爱的作为，〔在当事人的意识中，〕都可以联想到这个为处在个人之上的领域贡献了一些永远不会丧失的东西，但同样的，在我看来，这类宗教性的诠释，是否能够给纯粹属人的共同体关系增加尊严，也确有可疑余地————这就不是我们今晚要谈的问题了。
［§33 面对“眼下的要求”］ 我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域（Öffentlichkeit）隐没，或者遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。无怪乎我们最伟大的艺术，皆以隐邃柔敛（intime）见长，而非以巍峨雄放（monumentale）取胜；更无怪乎在今天，唯有在最小的圈子里，在私人与私人的关系间，才有某种东西以极弱的调子在搏动；换到以前的时代，这个东西，正是那曾以燎原烈焰扫过各大社会，而将它们融结在一起的那种发出先知呼唤的灵（pneuma）。如果我们企图强求或“发明”巍峨刚发的艺术感性，那么，会出现的将是像过去二十年间所建的许多纪念堂、纪念碑那样的可怕怪物。如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么会出现的将是一种在心灵意义上相似的怪物，唯其后果更恶劣。最后，至于讲台上的先知，将只能产生狂热的宗派，永远无法造就真正的共同体。对于我们时代的这种命运，谁若无法坚毅承担，让我们对他说：您还是安静地、不要像一般回头浪子那样公开宣传，而是平实地、简单地回到旧教会双臂大开而仁慈宽恕的怀抱中去吧！它是不会为难您的。不论以哪一种方式，他总是要以某种方式奉上他“理知的牺牲”的————这是无法避免的。如果他确实能够做到这一点，我们不会因此而责骂他。因为这种为了无条件的宗教皈依而采取的知性上的牺牲，从伦理的角度来看，和规避智性诚实这个平实义务并不是同一回事；如果一个人缺乏勇气去澄清自己的终极立场，转而用软弱的相对主义论调减轻这个义务，那就是在规避智性诚实这个平实的职责。在我看来，为了宗教皈依而牺牲理知的人，比讲台上的先知有更高的地位，〔因为〕后者没有了解到，在教室的范围内，唯一的德性便是平实的智性诚实。不过，这种知性上的诚实，要求我们指出：在今天，所有在等待新先知和新救世主的许多人，所处的情境，和以赛亚预言所记的流亡时期以东（Edom）的守夜人那首非常美的歌所唱出的情境，完全一样——有人从西珥不住地大声问我：“守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？守望的啊！黑夜还有多久才过去呢？”守望的人回答：“黎明来到了，可是黑夜却还没有过去！你们如果再想问些什么，回头再来吧。”[11]听这段话的那个民族，已经询问并等待了两千余年了，我们知道他们令人战栗的命运。从这件事，我们要汲取一个教训：只凭企盼与等待，是不会有任何结果的，我们应走另一条路；我们要去做我们的工作，承担应付“眼下的要求”（Forderung des Tages）[12]，不论是在人间的事务方面，抑是在成全神之召命的志业（Beruf）方面。只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神，并且对他服从，这个教训，其实是平实而单纯的。
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[1] 歌德《浮士德》第二部第二幕第一景。
[2] 摩尼教，亦译作“明教”，是伊朗古代宗教之一，在琐罗亚斯德教二元论的立场上，吸收了基督教、佛教及诺斯替教的成分，糅合成自己的独特信仰。在唐代传入中国。
[3] 诺斯替教是罗马帝国时期希腊罗马世界的一个秘传宗教，其信仰与古希腊哲学有相当关联，又受后起的基督教、俄耳甫斯教及伊朗的二元论影响。后来它与基督教结合，形成基督教中的诺斯替派。
[4] 希腊秘传宗教之一，出现于公元前七至前六世纪，曾对希腊后期的新柏拉图思想产生影响。
[5] 波斯教主要是指琐罗亚斯德教，即“祆教”，是古代波斯的主要宗教，主张善恶二元论。但七世纪阿拉伯人征服伊朗后，一部分琐罗亚斯德信徒不愿改信伊斯兰教，于八世纪迁往印度西海岸地区，保持原有信仰，称为“波斯教”。
[6] 《奥义书》是印度婆罗门教的古老哲学经典之一，吠陀经典的最后一部分，吠檀多派哲学的来源和重要经典。约在公元前七至前五世纪成书，中心内容是“梵我同一”和“轮回解脱”，是婆罗门教和印度教的哲学基础。
[7] 指卢卡奇于1914年发表在韦伯编的《社会科学与社会政策文库》中的“Zur Soziologie des modernen Dramas”一文。此文的英文节译见Eric Bentley, ed., The Theory of the Modern Stage（Harmonsworth, 1976）, pp.425——450。
[8] 在基督教神学中，“positive theology”有两种可能的意思。一种是指着重历史事迹、传统、教义、教会传承等因素的神学，和“自然神学”（natural theology）相对；后者所关注的是理性和经验，视之为认识上帝的原则。另一种意义是指和“否定神学”（negative theology）相对的一种神学，认为人类对上帝可以有正面的、肯定的认识。韦伯在此处用此词的意思，或许比较接近前者。
[9] 参见《韦伯传》，p.325注24。
[10] 韦伯对“宗教行家”的解释，见《经济与社会》第2部分第6章第9节4。
[11] 《以赛亚书》21章11——12节。
[12] 引自歌德的Maximen und Reflexionen。参见《韦伯传》，p.90注17。