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第一章 入世禁欲的宗教基础
禁欲的基督新教（在我们此处的意味下）在历史上的担纲者主要有四个：（1）特别是在十七世纪传播于西欧主要地区的那种形态的加尔文派；（2）虔敬派；（3）卫理公会；（4）从再洗礼派运动中生长出来的诸教派[0]。这些运动中没有任何一方是与他者完全分开的，即使与非禁欲的改革教会间也不是那么泾渭分明。卫理公会是于十八世纪中叶才从英国国教会里兴起的，按其创立者（卫斯理）的意图，并不曾想要形成一个新的教会，只不过想从旧教会中把禁欲的精神重新唤起而已，并且只是在其发展过程中，特别是在扩展到美国时，方才与英国国教会分离。虔敬派最初是以加尔文教派为基础出现于英国，特别是荷兰，在毫不显眼的转化中与正统派维持着联系，直到十七世纪末才在史宾纳的领导下部分地修正基本教义而与路德派合流。其后，虔敬派依旧是路德派教会内部的一个运动，只是，在摩拉维亚教会里残存着胡斯派和加尔文派的影响，受此影响而与钦岑朵夫连接起来的那些人（赫恩胡特派）一如卫理公会之违背己意那样，被迫形成了一个特色独具的教派[1]。加尔文派与再洗礼派在发展之初是截然对立的，但在十七世纪后半叶的再洗礼派里，双方有了紧密的接触，而早在十七世纪初叶的英国与荷兰的独立派[2]诸教派里，这样的转变也已逐步在进行了。如同虔敬派所显示的，其与路德派的合流也是缓缓进行的，而加尔文教派与英国国教会之间的情形亦是如此，尽管后者最彻头彻尾的信徒在外在性格与精神上都与天主教相近似。最广泛地被称为“清教派”（Puritanismus，意义暧昧的用语）[3]的这个禁欲运动的信者大众，特别是其首尾一贯的捍卫者，的确曾攻击英国国教会的基本教义，但即使在此情形下，也只是在斗争的进行中才逐渐加深了彼此的对立。即使我们把目前暂不挂怀的政治制度与组织的问题全都丢开不管————而正是在这种情形下，事情也仍然是如此。教义上的差异，甚至最重要的差异，诸如有关预定论与称义说的教义差异[4]，也以极其错综复杂的方式交相混合，甚至直到十七世纪之初都还经常————尽管未必尽然————阻碍着教会共同体的和谐。尤其是，我们相当关切的现象，亦即道德的生活样式，一样可以在极其不同的宗派的信徒身上看到，这些宗派或者是源于上述四个教派的其中之一，或者是其中的几个教派的组合产物。下面我们会看到，类似的伦理准则可能与相当不同的教理基础发生连接。对于灵魂司牧的经营具有一定影响力的文学辅助工具，尤其是各个宗派的决疑论手册，也在时间过程中相互影响，而我们发现其中多有类似之处，尽管各宗派的实际生活样式大不相同，这是众所周知的。看来我们似乎最好是把教理基础和伦理学说置之不问，而专心致志于道德实践的问题————只要是可以确定的。只不过，这是不对的。各种不同的教理根基在历经惨烈的斗争之后业已消失殆尽。但是，原本以那些教理为根基的这个事实，在后来的“非教条的”伦理中却留下了有力的痕迹，所以，唯有了解这些原有的思想内容，才能帮助我们了解伦理道德与来世观之间的关系，此种来世观完全支配了当时最具灵性的人们，假如没有此一观念的那种超乎一切的力量，当时深刻影响着生活实践的那种道德觉醒也就不会存在了。当然，我们所关切的并不在于当时的伦理纲要在理论上和官方形式上教了些什么的问题————尽管这也通过教会熏陶、灵魂司牧和讲道而具有其实际意义[5]；我们关切的毋宁是完全另外的一回事，亦即洞察那些经由宗教信仰与宗教生活的实践而产生出来的心理动力，此种心理动力为生活样式指定了方向，并让个人固守这样的方向。只是，此一动力在很大程度上也是发源于宗教信仰观念的特性。当时的人们对于乍看之下好似抽象的教理苦思不已，其殚思竭虑的程度，唯有当我们洞悉教理与实际宗教关怀之间的关联时，才得以明白。所以，对教理做一番考察[6]，尽管对不熟悉神学的读者而言会有些吃力，而在神学专家看来又显得草率与肤浅，但这却是无可避免的。就此，我们所能做到的当然仅止于，用一种人为编排而令其前后一贯的方式，也就是用历史真实里难以得见的一种“理想型”的方式（idealtypisch）来把这些宗教思想表达出来。因为，要在历史现实里划出泾渭分明的界限，毕竟是不可能的，故而我们也只能希望借着研究其最为首尾一贯的形态来找出其独特的作用。
在十六与十七世纪的荷兰、英国与法国等资本主义最发达的国家里，引发大规模政治与文化斗争的宗教信仰[7]，非加尔文教派莫属，所以我们首先从这个教派研究起[8]。当时，并且现在一般而言也一样，被认为是加尔文教派最具有特征性的教义，应属上帝预选（Gnadenwahl）之说。对于此说到底是改革教会“最本质的”教义抑或是个“附属品”，人们的确有过争论。关于一个历史现象的本质为何的问题，一方面，可以从价值与信仰上来判断，此时，要问的是这现象里独独“引人关心”或独独长久“具有价值”的是什么的问题；另一方面，可以由其对于其他历史过程产生影响一事来追问具有因果意义的是什么的问题，而这就是历史因果归属的判断。此处所要采行的，是从后面这个观点出发，也就是追查此一教义在文化史上的影响有多么重大的意义，那么，它必然无疑是要被赋予高度评价的[9]。奥登巴内费尔特所领导的文化斗争之所以失败[10]，是因为这个教义，而英国国教会内部的分裂在詹姆士一世治下之所以无以弥合，也是因为王室与清教徒之间在教义上————同样是关于此一教义————的分歧。总而言之，加尔文教派之所以会被认为对国家有害而遭到当局的攻击，最主要还是由于此一教义[11]。十七世纪的大型宗教会议，尤其是多尔德与西敏寺宗教会议[12]以及其他许多小型宗教会议，都是以高抬此一教义为教会权威教理作为其中心课题；“战斗教会”[13]的无数英雄则奉此教义为坚固的要塞，而此一教义还在十八与十九世纪引发了教会的分裂，并且为大规模的宗教觉醒运动发出呐喊助威之声。所以，我们无法置之不论，而为获知此一教义的内容————如今再不能认为这是任何有学养的人都知悉的————我们最好引用1647年《西敏寺信仰告白》中的权威章句，而关于这个教义，独立派与洗礼派的信仰告白也不过是重复此一告白而已[14]：
第九章（关于自由意志）第三条：人由于堕落在有罪的状态中，已经完全丧失一切行任何关乎得救的属灵善事之意志力；所以他既是一属血气的人，与善完全相反，又死在罪中，就不能凭自己的能力去改变自己的心，或预备改变自己的心。
第三章（关于神永远的定旨）第三条：按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。
第五条：在人类中蒙神选定得生命的人，是神从创立世界以前，按照他永远与不变的目的，和自己意志的隐秘计划和美意，已经在基督里拣选了（他们）得到永远的荣耀。此选定只是出于神自由的恩宠与慈爱，并非由于神预见他们的信心、善行，或在信心与善行中的耐久性，或以被造者中其他任何事，作为神选定的条件或动因，总之这都是要使他荣耀的恩典得着称赞。
第七条：至于其余的人类，神乃是按照他自己意志不可测的计划，随心所欲施与或保留慈爱，为了他在受造者身上彰显主权能力的荣耀之故，他就乐意放弃他们，并指定他们为自己的罪受羞辱、遭愤怒，使他荣耀的公义得着称赞。
第十章（关于有效的恩召）第一条：凡神所预定得生命的人，而且只有这些人，他喜欢在指定与悦纳的时候，本着他的道与灵，有效地召他们出离本性之罪与死的状态……除掉他们的石心，赐给他们一颗肉心，更新他们的意志。用他的大能使他们决定向善……
第五章（关于神护理之功）第六条：论到那些因以往的罪而盲目顽固的邪恶与不敬虔之人，为公义审判者的神，不但不施恩给他们（借此恩典就能光照他们的悟性，影响他们的内心）；而且有时也收回他们已得的恩赐，因他们败坏就使他们遇到犯罪的时机；同时把他们交付给自己的私欲，世界的引诱，与恶魔的势力。因此，他们甚至在神所使用令别人软化的手段之下，反而令自己刚硬[15]。
“即使要将我下地狱，也不能强令我尊敬这样一个神”，这是弥尔顿对于此一教义有名的评语[16]。不过，此处我们所关切的并不是价值判断的问题，而是教义的历史地位的问题。在此问题上，我们只能简单扼要地描述一下，此一教义是如何形成的，而它又是如何与加尔文派神学的思想脉络相契合的。可能的路径有两条。自奥古斯丁以来，基督教史上一再发生的现象，正是在那些最积极且最热情的崇信者身上所见的宗教救赎之感，总是与下面这种确固的感受连接在一起，亦即感觉一切莫不是基于一种客观力量的作用，一丁点也不能归功于自己的价值。在喜悦安稳的强烈感情里，他们心头上重压着的巨大罪恶感被卸除，而此种好似突如其来的强烈冲击感也因而杜绝了以下想法的任何可能性，也就是认为这空前的恩宠赐物可以归功于他们本身的行为，或者可以和他们自身信仰与意志的功绩或品质相连接。在路德发挥其最高的宗教创造力而写下《基督徒的自由》时，对他而言最确切不移的还是：神的“奥秘旨意”乃是其宗教恩宠状态绝对唯一终极的根源[17]。后来他也并未在形式上舍弃此一思想，只不过此一思想在他那儿不但未获中心地位，而且随着他因负责领导教会而日趋成为“现实政治”人物的情况下愈来愈退居幕后。梅兰希顿全然刻意回避将那个“既危险又隐晦”的教义纳入《奥古斯堡信仰告白》里[18]，路德派的教会长老也在教理上确信，恩宠是可能丧失的（amissibilis），并且也能借悔改谦卑与虔诚信赖神的话语和圣礼来重新获得。在加尔文那边，发展过程则正好相反[19]：在他与教理上的对手的争论过程中，该教义的重要性明显提高。这教义在他的《基督教原理》第三版中才充分展开，并且在他死后的大规模文化斗争当中才占取中心地位，而这些大斗争正是多尔德与西敏寺宗教会议所力图终结的。对加尔文来说，神的这种“可怕的裁定”（decretum horribile）并不是像路德那样由体验得到的，而是思索而来的；因此，随着加尔文只想念神而不想念人的宗教关怀在思想上的一贯性愈益提高，这教义的重要性也更加高升[20]。并非神为人而存在，反倒是人为神而存在，并且，宇宙万象————包括加尔文确信不疑的，世人当中仅有一小部分才能蒙召得救赎这件事————若有什么意义可言，也仅止于作为神荣耀自己尊高的手段而已。援引尘世的“公义”判准来衡量神的至高定夺是毫无意义的，并且有损他的尊严[21]，因为他是，而且唯有他是自由的，也就是说，不受任何法则的束缚；他的旨意也只有在他乐于透露时，我们才能了解甚或知道。我们所能把握的只是永恒真理的吉光片羽，其余的一切，包括我们个人命运的意义在内，全都隐藏在幽深的奥秘之中，探究它既是不可能又是僭越。被神舍弃者若抱怨其命运之不济，正犹如动物哀恸其不曾生而为人。因为，一切被造物与神之间横亘着一条无可跨越的鸿沟，除非神为了增耀自己的尊严而别有旨命，否则一切生物只值永死而已。我们所知唯有：部分人得永生，其余的注定死。若设想人的功或过有参与决定此种命运的作用，也就是说认为，神自亘古以来所绝对自由地决定的旨命会受到人的影响而有所改变，这无非是痴心妄想。《新约》里的“天上的父”，喜悦罪人的悔改，犹如妇人寻回遗失的银币，亲切而易于理解，在此变成一个远非人所能理解的超越性的存在，自亘古以来即按全然不可思议的旨命指派了各人的命运，并支配了全宇宙的一切枝微末节[22]。既然神的旨命确固而无可变更，神的恩宠在他所赐予的人身上就不可能失去，如同那些被他拒绝的人之不可能获得。
此一教说，以如此悲壮的不近人情，对于信奉这堂皇逻辑的那一代人，必然造成重大的结果，尤其是：个人各自内在空前的孤独感[23]。对宗教改革那个时代的人而言，人生最重大的事莫过于永恒的救赎，就此他只能独行其道，去面对那自亘古以来既已确定的命运。没人能帮助。牧师不能帮他，因为唯有被拣选的人能在心灵上了解神的话语。圣礼不能帮他，因为圣礼是神为增耀自己的荣光而制定的，所以要严格遵守，但圣礼绝非获得神恩的手段，只不过是主观上信仰的“外在辅助”（externa subsidia）而已。教会也不能帮他，因为尽管“教会之外无救赎”（extra ecclesiam nulla salus）的命题没错，意思是，不在真正教会里的人永远不可能属于神所拣选者的行列[24]，然而，神所舍弃者也在（外在的）教会里，他们应该属于教会并服从教规，并非为了借此得到救赎————这是不可能的，而是为了神的荣耀，他们必得恪遵他的戒律。最后，神也不能帮他，因为就连基督也只为了被拣选者而死[25]，为了他们，神自亘古以来即已裁定了基督的牺牲殉难。以此，教会——圣礼的救赎之道就此断绝（路德教派从未推展到如此终极的境地），而这也就是与天主教分道扬镳的绝大关键所在。打从古犹太先知开始，再结合希腊的科学思想，拒斥一切巫术性的救赎追求手段为迷信与亵渎，乃是宗教史上的伟大过程，亦即现世的除魅（Entzauberung der Welt）[26]在此走到终点。纯正的清教徒甚至在送葬时，将一切宗教仪式的蛛丝马迹都加以排除，即使埋葬最亲近的人也无歌唱与音乐，为的是不让任何“迷信”（superstition）、任何仰望巫术——圣礼以发挥救赎作用的心理乘虚而入[27]。凡是神决定拒绝赐予恩宠的人，不但无法用任何巫术手段来获得恩宠，甚至任何手段都不管用。这种个人内在的孤寂，相结合于相信神的绝对超越性与一切被造物之毫无价值的严苛教义：一方面说明了清教徒对于文化与信仰里的所有感官——情感的要素，何以抱持着绝对否定的态度————因为这些要素既无济于救赎，倒反会增进多愁善感的幻想与被造物神化的迷信，而这也就是清教徒根本厌弃一切感官文化的道理[28]；然而，另一方面，此种孤寂感却也成为毫无幻想且带悲观色彩的那种个人主义的一个根源[29]，在具有清教历史的民族之“民族性”与制度里，此种个人主义现今仍起着作用，而与后世“启蒙运动”借以看待人生的另一种完全不同的观点形成显著对比[30]。此种恩宠拣选说的影响痕迹，在我们所考察的时代，即使在其作为教条的有效性已经式微之处，都在在清楚显现于生活样式与人生观的根本现象里，而我们此处所要加以分析的，也只是那种专一信赖神的最极端形态罢了。例如特别是英国清教徒的著作一再明白提出告诫，切勿相信他人的帮助与人间的友谊[31]。就连温和的巴克斯特也劝告人们，即使至亲好友也切不可信赖，而贝利[32]则干脆直截了当地劝说，不要信任任何人，也别对任何人说出令人困窘的话，唯有神才是真信友[33]。与此种人生态度相关联的，是在加尔文教派充分发展的地方，个人告解制度的无疾而终————加尔文本身则只是担心这可能会导致对圣礼的误解而已；这点与路德教派形成极为强烈的对比，并且意义重大。首先，这对此一宗教信仰的影响方式而言，是一种象征。并且，这也是刺激加尔文教派发展其伦理态度的心理动力。定期“解除”激情的带罪意识的手段[34]就此被取消。这对于日常道德实践的影响，容我们后面再谈，但其对于人们的整个宗教处境所造成的影响是显而易见的。尽管要得救赎就必须加入真正的教会成为教友[35]，但加尔文教徒与神的交通，却是在深深的心灵孤独中进行的。若想体会此种独特气氛的特殊效果[36]，只需读一读整个清教徒作品中拥有最多读者的即可，那就是班扬的《天路历程》[37]。书中描写“基督徒”在意识到自己乃居住在“死亡之城”，并接到应即刻前往天上之城朝圣的召命时所抱持的态度。在妻子儿女的纠缠下，他用手指塞住耳朵，一边呼喊着“生命，永恒的生命！”一边毅然向前穿行过原野。这个在牢房里写作的补锅匠，博得了信仰界的喝彩，再怎么洗练的文笔也无法企及他那天真的情感，无邪地再现根本上纯属个人问题、唯一己的救赎是虑的清教徒心情：一如主角在途中与朝圣同行者的热诚谈话里所表现的，让人想到凯勒所著的《正直的制梳匠》。直到他自己安然抵达时，他这才想到：如果这时家人同在的话，该有多美好。这样一种面对死亡与死后的苦恼焦虑，我们在多林格所描绘的阿丰斯·利久欧里身上，也到处强烈感觉得到[38]。这与马基雅维利为了佛罗伦萨市民的名誉所表达出来的那种高傲的此世性精神，真有天壤之别————这些市民在与教宗及其禁行圣事（Interdict）的斗争中坚持：“对于故乡之城的爱，高于对自己灵魂救赎的忧虑。”当然，与此更甚于天差地别的，是瓦格纳[39]借齐格蒙之口所表达出来的那种感情：在最后决战之前他说：“代我向沃坦致意，代我问候英灵殿……但真的别再跟我说什么英灵殿易逝的欢乐。”[40]只是，上述那种焦虑不安，对班扬与对阿丰斯·利久欧里却产生了如此性质迥异的作用：同样的不安，驱使后者尽其可能地自卑自微，却鼓舞了前者与人生做永不休止且有系统的斗争。此种差别究竟从何而来？
首先，加尔文派在社会组织方面无可怀疑的卓越性，与上述那种在精神上将个人从牢牢捆绑的现世束缚中解放出来的倾向，如何能结合在一起，似乎是个谜[41]。尽管乍看之下如此稀奇，但此种卓越性却是基督教的“邻人爱”，通过加尔文派的信仰，在个人内心孤独的压力下，被迫采取特殊形式的结果。这结果，首先是从教义上衍生出来[42]。现世注定是为了————而且只是为了————神的自我光耀而存在，被神拣选的基督徒的使命，而且唯一的使命，就是在现世里遵行神的戒律，各尽其本分来增耀神的荣光。但是，神要的是基督徒的社会事功，因为，他要社会生活形态依照他的戒律，并相应于此一目的而被组织起来。加尔文派信徒在世上的社会活动[43]，单只是“为了荣耀神”（in majorem gloriam Dei）。所以，为了此世的整体生活之故而从事的职业劳动，也就带有这种性格。我们已看到，在路德，分工的职业劳动也是发源于“邻人爱”。但在他那儿仍停留在不确定且纯属思想建构苗头的东西，在加尔文教徒那儿却是其伦理体系的一个特征性的部分。由于“邻人爱”是唯神的荣耀是事[44]，而非服务被造物[45]，所以最首要的是表现在履行那通过自然法所交付的职业任务，依此，邻人爱取得一种特别为事而不为人的性格————一种为了我们周遭社会秩序的理性建构而服务的性格。此一秩序之满富奇妙目的的建构与安排，无论依《圣经》的启示或依人的天生直觉看来，显然都是为了人类的“生聚利用”（Nutzen）而设的，因而，为了此种社会效用而非为了人的福祉服务的劳动，乃被认为能增益神的荣光且为神所喜。神义论的问题，以及那些苦恼其他人的、有关世界与生命之“意义”的一切问题，全都被排除舍弃，这在清教徒来说根本是不证自明之理，对犹太人来说也是如此————只是出于完全不同的理由。此外，在某种意义上，这点对于非神秘主义的基督教信仰而言，也不外如此。就省事省力的这个层面之外，加尔文教派还再添上另一个往同样方向作用的特色。（克尔恺郭尔[46]所谓的）“个人”与“伦理”之间的冲突矛盾，对加尔文教派而言并不存在，尽管它将宗教上的事全都交给个人自行负责。其中的道理，以及此一立场对于加尔文教派的政治与经济理性主义有何意义，在此并非分析之处。但加尔文教派伦理的功利主义性格却是根源于此，加尔文教派的职业观念的重要特性亦由此而来[47]。不过，此处且让我们再回头来观察一下上帝预选说。
因为，对我们来说，关键的问题在于：在一个认为彼世相较于对此世生活的一切利害关怀，不仅更加重要，而且在许多方面也更加确实的时代里[48]，人们怎堪忍受这个教义[49]？必然会立即涌上信徒心头且将其他一切关怀都压退到后头的一个问题是：我是被拣选的吗？而我又如何能确知这预选[50]？对加尔文本身来说，这根本不是问题。他自觉是神的“战斗工具”，并且确信自己的恩宠状态。对于各人如何能确知自己为神所选的问题，他的答案顶多是：我们只要知道神已做了裁决就足够，并且应以凭借真的信仰而坚守对基督的信赖为满足。原则上，他拒斥这样的臆断：认为人可以从他人的行为察知自己是被拣选或被舍弃。这不啻是强行窥探神之奥秘的狂妄企图。被拣选的人在现世生活的外表上和被舍弃者并没有什么两样[51]，而且被拣选者所有的主观经验，基于“圣灵的戏弄”（ludibria spiritus sancti），也可能发生在被舍弃者身上，唯独那种凭借信仰而坚守“到底”（finaliter）的信赖是例外。所以，被拣选的人是，而且永远都是神的不可见的教会。很自然地，这种态度对于他的追随者————早从贝札开始[52]————尤其是广大的一般群众而言，是不可能的。对他们来说，绝对没有比得知恩宠状态的“救赎确证”（certitudo salutis）更重要的事了[53]，所以举凡预选说被信奉不渝之处，就会有这样的问题在人心骚动：是否有确实的标志，能够让人据以认知自己的确属于“选民”（electi）之列。首先从改革派教会的基础上生长出来的虔敬派，在其发展过程中，此一问题始终占据着中心的重要性，而且在某种意义上甚至可说是该派的根本；不只如此，当我们检视改革教会有关圣餐式的教义与实践，在政治上与社会上具有如此重大的意义时，我们便会知道，在整个十七世纪里，即使是在虔敬派之外，个人的恩宠状态能否确定的问题，扮演了多么重大的角色：例如，这决定了个人是否能获准参加圣餐式，而这中心的宗教仪式又决定了参加者的社会地位。
至少当个人对自己的恩宠状态浮现疑问时，他根本不可能依照加尔文的指示，满足于恩宠作用在人身上所带来的坚定信仰[54]，尽管正统教理至少在原则上从未正式放弃此一自得自证的指示[55]；尤其灵魂司牧的实践工作，必须日夜不断应付此一教义所引发的内心苦闷的问题，所以更不可能依循那指示。他们用各种办法来缓解这些困难[56]。除非恩宠预选说被重新解释、降低调子或根本放弃，否则就特别是有两种彼此相关的牧师劝告出现[57]。其一是，每个人都有义务相信自己是选民，并且将任何怀疑都视为魔鬼的诱惑而加以拒斥[58]，因为缺乏自信就是信仰不足，亦即恩宠作用不够的结果。使徒（保罗）要人“坚守”一己召命的劝勉，在此被解释成个人有义务在日常生活的斗争中赢取自己已得拣选与义认的主观确定。如此一来，路德所推重的谦卑罪人————只要他们悔改、虔诚信赖神，即得应许恩宠————被取代，培养出来的是充满自信的“圣徒”[59]，我们在资本主义英雄时代的钢铁般坚定的清教徒商人身上，以及在至今的个别范例里，一再看到他们的身影。其二是，谆谆教诲人要以孜孜不倦的职业劳动来作为获得那种自我确认的最佳手段[60]。这样，而且唯有这样，才能消除宗教的疑虑，并且带给人恩宠状态的确证。
世俗的职业劳动之所以被认为能造就此种事功，也就是说得以被视为消解宗教不安的适切手段，可以从改革教会所培养起来的宗教情操的根本特色里得到说明。这种特色最最明显地表现在改革派与路德派之间关于因信称义的教义之相反差异。此种差异，在史奈肯堡[61]出色演讲集里有非常精妙且毫无价值判断、纯粹切事的分析[62]，所以下面的简短意见，基本上只不过是依据他的说法而已。
路德派的虔敬之心，特别是在十七世纪的发展过程中所竭力追求的最高宗教体验，就是与神灵的“神秘的合一”（uniomystica）[63]。这种语汇，在改革派的教理脉络中是没有的，它暗示着，一种实体沉浸在神性内的感觉，亦即神灵真的进入信徒灵魂里的感觉，性质上和德国神秘主义者的冥思作用一样，其特色在于全心渴望安息在神那里的被动性格以及纯粹感情性的内在。哲学史告诉我们，带有神秘倾向的宗教意识，很可以与经验领域里显然是现实主义的实在意识相结合，甚至因其拒斥辩证性的教理而常成为这实在意识的直接支柱。不只如此，神秘主义甚至还恰好间接有助于理性的生活样式。然而，在其与世俗的关系上，自然是对外在的活动欠缺正面的评价。加上路德派更将“神秘的合一”与那种因原罪而来的深刻无价值感相结合，而此种无价值感则细腻地护持着路德派信徒的“日日的悔改”（poenitentia quotidiana）————为的是保持赦罪所不可欠缺的谦卑与纯洁。反之，改革派特有的宗教意识与帕斯卡的寂静主义[64]的逃离现世相反，自始即拒斥了路德派这种完全内向的感情性虔诚。由于神相对于一切被造物的绝对超越性，所以神性之实在进入到人的灵魂里是不可能的，亦即“有限无法包容无限”（finitum non est capax infiniti）。神与得其救赎者的交通，唯有靠神在他们身上作用（operator）并且他们也意识到此作用，才能发生并且为他们所知觉。换言之，他们的行为源自神的恩宠作用下的信仰，而这信仰又因该行为的性质而证实是受到神作用的。将一切实际的宗教意识加以分门别类时，一般有效的办法是，明确展示关键性救赎状态的根本差别[65]，亦即：宗教达人可以从两方面来确信自己的恩宠状态，要不是感觉自己乃神力的容器，就是感觉自己为神力的工具。在前一种情形下，其宗教生活倾向于感情的陶冶；在后一种情形下，倾向于禁欲的行为。路德近乎前一类型，加尔文派则属于后一类型。改革派的信徒也企求“因信称义”（sola fide）的救赎。但在加尔文看来，光是感觉与情感，不管表面看似多么崇高，也不过是虚妄[66]，为了给救赎确证提供可靠的基础，信仰必须用其客观的作用来证明，也就是说，信仰必须是“有效的信仰”（fides efficax）[67]，救赎的召命必定是“有效的召命”（effectual calling）————《萨伏依宣言》[68]的用语。如果我们进一步问，改革派信徒要用什么成果来明确识别真正的信仰？回答是，基督徒的生活样式，用以增加神的荣耀的生活样式。至于那是指什么，我们可以从神的意志知道，而这个意志则直接通过《圣经》的启发或间接通过神所创造的、自有章法的世界秩序（自然法）[69]显示出来。特别是，经由相互比较自己的灵魂状态与《圣经》所讲的选民————例如那些以色列族长————的灵魂状态，个人即能检视一己的恩宠状态[70]。只有选民才真正具备有效的信仰[71]，也只有选民才能通过再生（regeneration）及因此而来的整个生命的圣化（sanctification），用真正的而不只是虚有其表的善功来增加神的荣耀。在其中，他自觉自己的行为，至少在基本性格上与恒久的决意上（propositum oboedientiae），是奠基在自己心里为增耀神之荣光而作用的力量[72]，因而并不只是神的意志所致，同时尤其是神的作为所致[73]，以此自觉，他达到此一宗教所追求的最高善境，亦即恩宠的确定[74]。《哥林多后书》第13章第5节证实了信徒是可以达到这种恩宠确定的[75]。然而，即使选民也仍然是被造物，他的一切作为都距离神的要求无限遥远，所以，以善功作为获取救赎的手段是绝对不适切的，可是，作为被选的表征，善功却是不可或缺的[76]。它是一种技术手段，并非用来购买救赎，而是用来解除关于救赎与否的不安。在此意义上，善功时而被直接指称为“救赎所不可或缺的”[77]，或者“救赎的拥有”（possession salutis）是与善功相连接的[78]。而实际上这结果则意味着：自助者，神助之[79]。所以，正如常有人这么说的，加尔文教徒的救赎————正确的说法应该是救赎的确信————是自己“创造”的[80]；然而，此种创造不可能如同天主教那样，借着个别善功的慢慢累积而形成，而是要在时时刻刻都面对被选或被弃的、有系统的自我检视下形成。以此，我们来到此番观察非常重要的一点。
众所周知，来自改革教会与教派日渐鲜明地倡导的这种思想路线[81]，一再遭受路德派指斥为“善功得救”（Werkheiligkeit）[82]。尽管受攻击的这一方，对于自己教理上的立场被视同为天主教教说这一点所提出的反驳是正确的，但是，当那些非难所指的是此种思想对于改革派一般信徒的日常生活所造成的实际结果，那么这可没错[83]。因为，加尔文教派在其信徒身上所造成的那种对于道德行为抱持着强烈无比的宗教上的尊重，恐怕是空前未有的。但是，若就这种“善功得救”的实际意义而言，决定性的关键首先在于认识，让改革派信徒相应的生活样式，之所以如此独具一格，并且与中世纪一般基督徒的日常生活有所区别的那些独特资质。我们或可加以如此的定式化：中世纪一般的天主教俗人信徒[84]，从伦理上来说，可说是过着一种“过一天算一天”的生活。他们尤其认真履行传统的义务。但超过这之外的“善行”，一般说来就只是一种未必关联的个别行为，或者至少是一种不一定会形成理性化生活体系的个别行为，各按当下情况，用以弥补具体的罪过，或因应灵魂司牧的感化，或用来当作临终时的一种保险费。天主教的伦理固然是种“心志”伦理（Gesinnungsethik），但是个别行为的具体“动机”（intention）决定了行为的价值。并且，个别的善行或恶行的功过都要计算在行为者身上，从而影响其一时与永恒的命运。天主教会极为现实地算到，人并不是绝对依照一贯动机行事并做价值评断的统一体，其道德生活（一般说来）常在相互冲突的动机左右下充满矛盾。当然，天主教会的理想也要求个人生活有原则上的转变。但即使是这个要求（对一般人来说），却因为天主教会最重要不过的一个权力手段与教育手段而再度弱化，那就是悔罪圣礼，其功能与天主教宗教意识最最内在的特质深刻结合在一起。
现世的“除魅”，亦即作为救赎手段的巫术去除[85]，在天主教的虔敬里并没有做到像在清教（以及之前只有犹太教）宗教意识里那样的彻底。对天主教徒来说[86]，教会的圣礼恩宠[87]是弥补自己之不足的手段。教士是个巫师，他在弥撒里实行变体的奇迹，手中掌握着天国的钥匙。信徒在告解与悔改里求助于他，自他那里得到赎罪、恩宠希望与赦罪的确信，从而得以解脱那种可怕的紧张————生活在这种可怕的内在紧张里，是加尔文教徒无法逃脱也无法借助他力来缓解的命运。对他来说，既无友谊也无人情的安慰，他不能像天主教徒和路德派的信徒那样，希望借助他日善功的提高来弥补心志软弱和轻浮草率时所犯下的过错。加尔文派的神所要求于其信徒的，不是个别的“善行”，而是提升成体系的圣洁生活[88]。天主教徒犯罪、悔改、赎罪、平安然后再犯罪的那种真正属于人性的起伏循环，在加尔文信徒是不可能的，更甭谈用地上的惩罚来赦罪或借教会的恩宠手段来清偿整个人生的差额。所以，平常人的伦理实践里的那种无计划性与无系统性就此被解除，并且因而形塑出笼罩整体生活样式的一套首尾一贯的方法。十八世纪清教思想最后一次大复兴的担纲者，被冠上“方法主义者”（Methodist，即卫理派）的称号，是绝非偶然的，正如同意义上完全同等评价的“严谨派”（Präzisist）这个名称被加在其十七世纪的精神先行者身上一样[89]。因为只有在每一时刻、每一行为里的整个生活意识的根本转变[90]，才能证明那使人从自然状态（status naturae）移转到恩典状态（status gratiae）的恩宠作用。“圣徒”的生活绝对只追求一个超越的目标————救赎；但正因如此，在此世的生涯便彻底地被理性化，并且完全被增加神在地上的荣耀这个观点所支配。“一切都是为了增加神的荣耀”（omnia in majorem dei gloriam），此一立场，从来没有人比他们更认真地奉行过[91]。唯有借着不断恒常反省来引领生活，方能克服人的自然状态：笛卡儿[92]的“我思故我在”，在此一伦理的重新解释下，为当时的清教徒承接了去[93]。此种理性化，带给改革派的虔敬一种独特的禁欲性格，并且成为改革派与天主教之间既相互对立但又有其内在亲和性（innere Verwandtschaft）的基础[94]。因为，类似的事，天主教实在并非一无所知。
基督教的禁欲，无论就外在现象或内在意涵而言，无疑包含了极为不同的种类。但在西方，禁欲的最高形态早在中世纪即已具足了理性的性格，而且某些现象甚至早在古代就已如此。与东方的修道僧生活相对比，西方修道僧的生活样式————虽非全体，但其一般类型————在世界史上所具的意义，便是基于这点。在圣本笃的教规里，修道僧生活已从无计划的现世逃离与达人式的苦行路径解脱出来，克吕尼派与西笃僧侣莫不如此，而耶稣会修士[95]则更是如此。此种修道僧生活已发展成一套理性生活样式之系统化建构的方法，目标在于：克服自然状态，让人摆脱非理性的冲动与人对俗世与自然的依赖，使人服从于有计划的意志的支配之下[96]，不断自我检视一己的行为且审慎思量自己行为的伦理价值，借此，客观上把僧侣培育成服事神的国度的工人，并因而在主观上确保僧侣的灵魂救赎。此种积极的自制（Selbstbeherrschung），不但是圣依纳爵[97]的修行（exercitia）的目标，也是一般理性的僧侣品德的最高形式[98]，同时更是清教徒在实践生活上具有绝对重要性的理想[99]。在清教殉教者的审问记录里，面对信徒冷静自制的沉静态度，审判书记对于贵族教士与官员的慌乱叫嚣，流露出深切的鄙视[100]，而这种冷静自制的崇尚，仍可见之于今日英国的“绅士”与英裔美国绅士的最佳典型[101]。以我们的用语来说[102]，清教的禁欲，如同任何一种“理性的”禁欲，致力于使人有能力抑制“一时的感情”，坚守并激活“一贯的动机”，尤其是禁欲所“锻炼”出来的动机，换言之，在这层形式——心理的意义上，培养人形成一种“人格”（Persönlichkeit）。与某些流行的看法相反，此种禁欲的目标在于，使人过一种警醒、自觉而明彻的生活，而其最迫切的课题则是去除无拘无束的、本能的生活享乐，最重要的手段则是让信徒的生活样式有秩序。所有这些决定性的重大观点，在天主教的修道僧生活规律中与在加尔文教徒的生活样式原则里[103]，全都同其显著[104]。两者惊人的俗世克服力量，乃奠基于此种对整体人格的、讲求方法的掌控上，特别是加尔文教之所以不同于路德派，能够作为“战斗教会”而维护基督新教的存在，也正是根源于此。
另一方面，加尔文教的禁欲与中世纪的禁欲之间的对比是很明显的，亦即，在加尔文教派里，“福音的劝告”被废除，并且借此而使禁欲转变为纯粹现世内的事。这并不是说，天主教内部“讲求方法的”生活只局限在僧房里。无论就理论上或在实践上，情形都绝非如此。实情毋宁是如前面所强调的，天主教的道德要求尽管较为和缓，但伦理上毫无系统的生活却无法企及其最高理想————即使是对现世内的生活，也是标举这样的理想[105]。例如圣方济创办的第三修道会[106]就是将禁欲注入日常生活的一项有力尝试，而且如众所知，这绝非仅有的一回。其实，像《效法基督》[107]这类的作品，通过其发挥重大影响的方式显示出，书中所宣扬的生活样式，让人感觉要比最低限度的日常道德还更高一层，而这日常生活正是并未以清教所秉持的那种尺度为判准。除此，教会的某些制度的施行，尤其是赎罪券的贩卖，必然一再地扼杀了有系统的入世禁欲的萌芽，正因为如此，在宗教改革的时代，人们觉得这些措施并不是无关紧要的滥权，而是关键性的根本祸害。然而，决定性的重点还在于：能够卓然特立地过着宗教意味上讲求方法之生活的人，一向都仅止于修道僧，所以禁欲对个人的掌握愈是有力，就愈是会迫使个人脱离日常生活，因为，凌驾于世俗的道德之上[108]，自有神圣至福的生活。首先起而排除这点的，是路德————路德并不是什么“发展趋势”的实行者，而是纯粹从自己个人的经验出发，起初难免在实践的结果上有所动摇，后来由于政治情势而再向前推进————加尔文派只不过是从他那儿将此承接过来罢了[109]。法兰克[110]发现，宗教改革的意义乃在于，此后任何一个基督徒都必须终其一生是个僧侣，而事实上这可说是抓住了此一宗教意识之性质的核心所在。禁欲之逃离世俗日常生活的潮流，如今已被一道堤防给防堵住，先前成为修道僧最佳代表人物之来源的那些真心热切的信徒，如今不得不在世俗的职业生活当中追求禁欲的理想。不过，加尔文教派在其发展过程中，为此添加了某种积极的要素，亦即必须要在世俗的职业生活里做出信仰证明的这个想法[111]。此一想法为一心向往宗教的广大阶层带来禁欲的积极动力，并且随着其伦理之奠定于预选说（Prädestinationslehre），身处俗世之外之上的修道僧精神贵族，便由蒙神自亘古以来即预先选定的俗世圣人这种精神贵族所取代[112]。此一贵族，以其不可抹除的印记[113]，与那些自亘古以来即被舍弃的其他人分隔开来，两者间相隔着一道原则上无可跨越的鸿沟，而正因这鸿沟之不可目见[114]，所以比中世纪时将僧侣与现世分隔开的外在壁垒还要可怕————这是一道深刻严峻地渗入到一切社会意识里的鸿沟。因为在面对邻人的罪恶时，选民也就是圣徒之具足恩宠的应有态度，并不是意识到自己的软弱而伸出宽大的援助之手，反倒是视他们为身负永被定罪之印记的神的敌人而加以憎恨与鄙夷[115]。此种意识可以是如此的高涨，以致有时甚至造成教派的形成。譬如十七世纪的“独立派”运动，就发生这样的情形：当时，纯正的加尔文信仰————认为为了神的荣耀，被舍弃者也应该要服膺于教会的律法之下————被另一个信念所压倒，此一信念认为，一个非再生者之掺入神的羊群里并参与圣礼，甚或受雇为牧师来司牧教会，是对神的侮辱[116]。如此，一言以蔽之，就是当义证的思想（Bewährungsgedanken）造成多纳图派[117]的教会概念浮现出来的结果时，就会有教派的形成发生，如加尔文主义的洗礼派便是如此。此外，“纯粹”教会的要求，亦即要求教会应该是再生选民的共同体，若未彻底到结果造成教派的形成时，也会促成种种教会制度的产生，这是因为试图要去区分再生的基督徒与非再生而不够格参与圣礼的基督徒，并且企图将教会的治理与某种特殊地位保留给前者，而且只准许再生者担任牧师一职[118]。
此种禁欲的生活样式，显然需要一种不断可以作为行为取向的确固规范，而此种规范自然就在《圣经》里找到了。人们常提到加尔文教派的“《圣经》至上主义”（Bibliokratie），但对我们来说紧要点倒在于：《旧约》与《新约》同样都是受圣灵的启示而记下的，所以《旧约》里的道德命令，只要不是明显仅针对犹太教的历史情境而规定的，或是已被基督明白否定的，那么完全与《新约》同具一样的尊严。对加尔文派的信徒而言，律法尽管不是全能实现的，但仍不失为理想的规范[119]，而路德原本反倒称扬不奉律法的自由是信徒的神圣特权[120]。希伯来人虔诚而又全然清醒的人生智能————记录于清教徒最熟读的《圣经》篇章里，亦即所罗门的箴言与某些诗篇————所起的影响，我们可以从清教徒的整个生活气氛里感觉到。其中，特别是理性的性格，亦即抑制宗教意识里神秘的、一般而言感情的侧面这点，桑福特业已正确指出[121]，正是由于《旧约》的影响。《旧约》的理性主义本身即带有小市民的传统主义的性格，同时，其中不只包含着先知与许多诗篇的强力激情，而且还混合着促成中世纪时独特的感情性宗教意识发展的诸要素[122]。由此可见，最后毕竟还是加尔文教自己固有的，而且正是那禁欲的根本性格，从《旧约》的虔敬心之中筛选出与自己同质的诸要素，并使之同化于自己。
加尔文派基督新教的禁欲，与天主教修院生活的理性形态，两者共通的那种伦理的生活样式的系统化，纯就外在而言，明白地显露于“严正的”清教徒审查自己是否处于恩宠状态的方式里[123]。和信仰最热切的改革教会信徒一样，起初由耶稣会所创造的近代天主教的虔敬信仰（特别是法国），也是借着信仰日记，将罪恶、怀疑与恩宠里的进步持续地或填列表格式地一一记录下来[124]。但在天主教里，信仰日记的目的是为了信徒忏悔的完整，或为“灵魂司牧者”（directeur de l'ame）教导基督徒（多半是女性信徒）提供基础；反之，改革教会的基督徒则是借信仰日记之助来自我“探查”自己的“脉搏”。所有著名的道德神学家无不提到这点，而富兰克林对自己各项品行上的进步所做的表格——统计式的簿记，更是个经典的例子[125]。另一方面，自中古早期（甚至古代）所传下来的神的簿记这个观念，被班扬推展到乏味至极的特别地步，也就是将罪人与神的关系比喻成顾客与店东的关系：无论是谁，一旦欠了债，或许能以一切功德的成果来抵消累积的利息，但本金却无法清偿[126]。后期的清教徒，一如审视自己的行为那样，也审视神的行为，并且在所有的生活细节里看到神的手指。因而，与加尔文本来的教论相反，他能够知道神为什么做这种或那种处置。以此，生活的圣化几乎就这么带上了企业经营的性格[127]。与路德派相反，加尔文派所要求的伦理生活样式的这种方法论（Methodik），其造成的结果是，整个生活的彻底基督教化。此种方法论对于生活的影响，实在是决定性的关键所在，若想对加尔文派的影响有正确的理解，这点是不可或忘的。由此，我们得出两个结论：一方面，正是此一显著特质，才能产生那样的影响；另一方面，即使是其他信仰，只要在这决定性的一点上，亦即在义证思想上，具有同样的伦理激活力，就必定能产生同一方向的影响。
至此，我们是以加尔文派的宗教意识为基础来进行讨论，因此，前提是以预选说乃清教徒道德————意指讲求方法地理性化伦理的生活样式————的教义背景。能够这样做，原因在于，此一教义的影响已远远超出那个单一宗派的范围，亦即无论在哪一点上都严格固守加尔文之立足点的“长老派”，成为改革教会教理的基石而广受信奉。不仅1658年的独立派的《萨伏依宣言》里包含着此一教义，1689年的洗礼派的《汉撒诺理斯信仰告白》也得见此一教义[128]。在卫理派内部亦是如此，尽管此一运动的伟大组织者卫斯理是普遍恩宠论的信奉者，但卫理派第一代中的大煽动家与最透彻的思想家怀特菲尔德，以及围绕在汉廷顿夫人[129]身边的那群一度相当有影响力的人，都是“特殊恩宠论”（Gnadenpartikularismus）的信奉者。在十七世纪那个变故迭起的严峻时代里，正是此一教义之堂皇的严整一贯，支撑着那些“神圣生活”的战斗代表们，让他们坚信自己乃是神的战斗工具，是神圣天意的执行者[130]，从而防止了以此世为取向的、纯粹功利主义的事功至上思想提早瘫痪人心，要不然，在这种推崇事功的思想下，就绝对没有那种为非理性的理想目标做出空前牺牲的可能。此一教义以其极为独创的形式，结合起对无条件有效规范的信仰与绝对的决定论及神的完全超越性，而且比起那迁就感情且将神也置于道德律之下的较温和的教义，原则上远远更是“近代的”。尤其是，如下文还要反复看到，对我们的探讨而言具有根本意义的义证思想，作为讲求方法的道德实践的心理出发点，可以就着预选说及其对日常生活的意义，进行如此“纯净培育”的研究，再加上，这义证思想作为连接信仰与道德的架构，相当一致地反复出现在下面将要研究的各种教派中，所以我们才必须以那最为彻底整合形态的预选说作为下手研究的起点。在基督新教内部，预选说对其最初信奉者的禁欲生活样式所必然造成的结果，与路德派在道德上（相对的）软弱无力形成最根本的对比。路德派的“可能丧失的恩宠”（gratia amissibilis），由于借着悔改忏悔可以随时恢复，所以显然根本欠缺驱动力，去促成本文认为禁欲的基督新教最重要的结果，亦即整个伦理生活之有系统的理性安排[131]。因此，路德派的虔敬信仰并没有去压抑本能行为与天真感情生活的自然活力，其中欠缺加尔文派可怕的教义所具有驱动力，亦即驱动人不断地自我检视，因而有计划地规制自己的生活。像路德那样的宗教天才，生活在这种自由开放的气氛里，可谓怡然自得，而且，只要其羽翼仍力足翱翔，就不致有堕入“自然状态”的危险。路德派最高代表人物所怀抱的那种质朴、典雅而又满富情感的虔敬信仰，及其不受律法束缚的道德意识，在纯正的清教地盘上是罕见的，反倒是在温和的英国国教派里看到较多类似的例子，诸如胡克、奇林渥斯[132]等人。但是，对于路德派的一般信众来说，即使是优秀者，所确知的不过是，他们只是暂时被救出自然状态罢了————只要各个忏悔和教说还发挥效力。众所周知，当时人莫不明白感受到，改革派的王公贵族，与经常陷溺于醉酒与粗野的路德派王公贵族，两者间的伦理水平差距有多大[133]，如同相对于洗礼派的禁欲运动，路德派牧师只是不断宣说纯粹信仰所表现的无能为力。德国人给人的感觉是“和蔼可亲”与“天真率直”；相反，英裔美国人的生活气氛乃至相貌，至今仍留存着根本去除“自然状态”之安乐所带来的影响，而这常让德国人觉得是褊狭、不自由与精神受束缚，不是同路人。此种生活样式的相对，根本上完全是由于路德派与加尔文派相反，生活并未十足禁欲所致。无拘无束的“俗世之子”（Weltkind）对于禁欲的反感，全都表现在那样的感觉里。路德派特别由于其恩宠论而欠缺促使生活样式系统化的心理驱动力，亦即迫使生活在讲求方法的方式下理性化。决定信仰之禁欲性格的这种驱动力，本身无疑是可以从不同种类的宗教动机产生出来，我们很快会看到加尔文派的预定论只不过是种种可能性中的一个而已。虽然如此，我们可以确定，它不仅有一种独特的首尾一贯性，而且其心理作用又格外有力[134]。若纯就禁欲的宗教动机这个观点来看，非加尔文派的禁欲运动，似乎不过是加尔文派的内在一贯性的和缓淡化而已。
不过，即使就现实的历史发展来看，虽非尽然，但大半如此的情形是：改革派的禁欲形态，要不是被其他的禁欲运动所模仿，就是成为从它那儿偏离出来，或越过它自成一家的种种准则的对比与补充。倘若信仰基础尽管全然不同但仍出现同样的禁欲结果，那通常是教会制度的缘故，这点我们在别的关联处再谈[135]。
无论如何，在历史上，恩宠预选的思想乃是通常被称之为“虔敬派”的这个禁欲流派的出发点。在此一运动仍留守于改革教会内的情况下，我们几乎不可能在虔敬派加尔文教徒与非虔敬派加尔文教徒之间划上一道明显的界线[136]。几乎所有杰出的清教代表都时而被算作是虔敬派信徒，而且就算把预定论与义证思想之间的所有关联连同其根本关注所在，亦即上文所说的主观“救赎确证”的获得，看作是虔敬派对纯正加尔文教义的进一步推展，这一点也不能说是错的。改革派教团内部之发生禁欲的信仰复兴，特别是在荷兰，通常莫不与一时被遗忘或不再坚信的恩宠预选说之重新燃起有密切的关联。因此，在英国，“虔敬派”这个概念通常根本不为人所用[137]。但即使是欧陆（尼德兰——莱茵河下游地区）的改革教会里的虔敬派，至少就重点而言，如同贝利的宗教意识，首先也不过是改革派禁欲的强化而已。由于如此强调“虔敬的实践”（praxis pietatis）这个决定性的重点，以至于教义的正统性退居幕后，有时甚至根本无关紧要。预定的选民有时也会犯教义上的错误，就像犯下其他罪恶，而且经验显示，对学院神学一窍不通的基督徒，多的是信仰最明显的果实，而另一方面，光是神学的知识，绝对不能保证行为上的信仰确证[138]。所以，恩宠拣选根本无从借着神学知识之有无来证明[139]。因此，虔敬派对神学家的教会抱持着深刻的不信任感[140]，尽管在形式上仍属于教会————这是它的一个特征，开始将“虔敬的实践”的信奉者聚集到远离世俗的“集会”（Konventikel）[141]。它想要让圣徒的不可见的教会变成显现于地上的教会，并且在还不至于另行成立教派的情况下，让信徒在集会的共同体里过着弃绝俗世势力、一切细节皆按神的意志而行的生活，并借此得以从日日生活样式的外在表征来确定自己的再生。这真正皈依者的“小教会”（ecclesiola），也是所有虔敬派团体共通的，希望借着禁欲的强化，在此世就能品味与神交会的至福喜悦。后面这种意图，与路德派的“神秘的合一”倒有些内在的相似性，而且比起普通的改革派信徒往往更加侧重培养宗教的感情面。就我们的观点而言，这可说是“虔敬派”在改革教会的地盘上发展的决定性特征。因为此种感情要素原本就是加尔文派的虔敬意识所全然陌生的，反而是与中古宗教意识的某些形态有着内在的亲和性，以致引领实际的宗教意识走上在此世享受得救的喜悦之路更甚于为了确定彼世的未来而做禁欲的战斗。而且此种感情有可能昂扬到直接使信仰带有歇斯底里性格的地步，结果，由无数的实例可知，而且基于神经病理学可以理解的，在半意识的宗教恍惚状态与被感觉是“神已远离”的精神虚脱状态交替出现的情境下，造成如此的影响：正对于清教的系统化神圣生活所要求于人的清醒冷静与严格的训练，也就是“抑制”的弱化，加尔文教徒的理性人格之免于“感情”骚乱的抑制被弱化[142]。同样，强调被造物之堕落的加尔文派思想，也可能被感情地————例如以所谓“虫的感觉”的方式————理解成职业生活里的活动力的消除[143]。除此，预定论思想可能变成宿命论，如果与纯正的加尔文派理性宗教倾向相反，以情绪与感情的方式来思量预定论的话[144]。最后，圣徒从俗世隐退而去的渴望，在强烈的感情推升下，有可能导致一种半带共产主义性格的修道院教团组织的出现，一如虔敬派，甚至在改革教会内部里一再展现的[145]。然而，只要这种极端的效果，亦即通过那种感情的培养所产生的效果并未出现，也就是只要改革派内部的虔敬派仍致力于在世俗的职业生活里追求其救赎确证，那么虔敬派基本原则的实际效果，毋宁只是更加严格地以禁欲方式来检视职业里的生活样式，为职业道德添加更为稳固的宗教基础，比起被“纯良的”虔敬派信徒视为次级基督教的那些普通的改革派信徒光有世俗的“名誉”要来得强。在改革派的禁欲发展所到之处，此种禁欲愈是被严格实践，就愈是肯定会出现宗教圣徒贵族，而此种宗教贵族主义进而会————像在荷兰那样————在教会内部自发性地组织起集会的形态；而在英国的清教里，则部分是在教会制度里产生积极信徒与消极信徒的形式区别，部分是如先前所说，导致教派的形成。
在路德派的基础上生成，且与史宾纳、法兰克及钦岑朵夫等人的名字相连接的德国虔敬派[146]，当我们对其发展做考察时，得暂且搁置预定论不谈。但这绝不是有必要自外于他们因预定论而形成其理论高峰的那些思想过程的领域，因为，特别是像史宾纳就自己证言，英国——荷兰的虔敬派对他的影响以及例如在其早期的集会里诵读贝利的著作，即可为证[147]。总之，从我们的特殊观点看来，虔敬派不过是意味着，将讲求方法地培育并审视生活的那一套，亦即禁欲的生活样式，渗入到非加尔文派宗教意识的领域里去[148]。不过，路德派必定感觉这种理性的禁欲是种异物，而且德国虔敬派的教理之所以欠缺首尾一贯性，便是由此而生的困难所造成的结果。为了给有系统的宗教生活样式奠定教义上的基础，史宾纳将路德派的思考方式与改革派特有的善功标志————“为了神的荣耀”————结合起来[149]，并且也将之连接于同样是改革派的基调，亦即相信再生者在某种相对程度上有达到基督徒之完美境界的可能[150]。只是，同样欠缺理论的一贯性。尽管基督徒生活样式的体系性性格，对于史宾纳的虔敬派而言也是根本重要的，但深受神秘主义者影响的史宾纳[151]却宁可以一种相当不明确但本质上是路德派的方式，试图去加以描绘而不是去辩证清楚。他并不从圣化来推导出救赎确证，反倒是选择前述路德派较松散的、结合信仰与善功的方式，来取代义证思想[152]。虽然如此，只要理性禁欲的要素在虔敬派里仍压倒过感情的侧面，那些就我们的观点而言具有决定性重要的观念，就必定一再跃居于优位，亦即：（1）以讲求方法的方式使自己的圣洁生活在依循律法的审查下，愈来愈趋于坚定不移与完美，此乃恩宠状态的表征[153]；（2）“在如此臻至完美之境者身上起作用的，是神的意旨”，准此，因他的耐心守候与讲求方法的深思熟虑，神必有所暗示[154]。职业劳动对法兰克而言，也是极佳的禁欲手段[155]。换言之，神本身正是通过劳动成果来祝福其信者，法兰克对此深信不疑，如同后文所见的清教徒。取代神的“正反圣定”[156]，虔敬派创造出种种观念，本质上与此教说并无不同，只是方式较为缓和，也就是说确立了一个奠基在神之特殊恩宠上的再生者贵族[157]，以及上文为加尔文派详做说明的一切心理归结。其中包括，例如，反对者一贯归之于虔敬派身上（当然并不正当）的所谓“限期悔罪论”（Terminism）[158]，这是认为，恩宠是普遍施予众人的，但不管任何人，都只在生命的某个特定瞬间或者其他任何时候，被赐予一次，也是最后的一次[159]。错过此一瞬间者，即便是恩宠普遍论也救不了他，他等于是处在加尔文派教义里为神所舍弃者的状态。结果，此一理论相当近似于法兰克由自己的经验概括出来且广泛流传于虔敬派里————很可以说是在虔敬派里具有支配性的一种见解，亦即认为，恩宠是只出现一回的独特现象，唯独在前此的“忏悔苦斗”之后有所“突破”才能获得[160]。因为，按照虔敬派信徒自己的看法，并不是每个人都备有经历这种体验的才具，那些依照虔敬派的指示运用禁欲的方法以便导引出此种体验而未果的人，在再生者看来，只不过是一种消极的基督徒。另一方面，为了导致“忏悔苦斗”而创发出一种方法，并借之以获得神的恩宠，事实上便是人类理性活动的目标。再者，虽非全体（例如法兰克就不是），但有许多虔敬派信徒，对于个人的忏悔告解抱持怀疑的态度，特别是如史宾纳一再反复质疑所显示的，虔敬派的灵魂司牧者尤其对此有所疑虑，这也是由于那恩宠贵族主义而引发的同时也是个人告解在路德派里丧失根基的原因。通过忏悔所获得的恩宠，是否发挥作用而表现在圣洁的行为里，必然成为赦罪是否被认可的决定性关键，因此，光凭“悔改”（contrition）就足以得到赦罪，根本是不可能的事[161]。
钦岑朵夫的宗教见解，尽管在面对正统派的攻击时曾经有所动摇，但在他的自我诊断下，总是一再回归到神的“战斗工具”这个观念。不过，除此之外，就我们的研究重点而论，这个诡异的“宗教业余者”————里敕尔[162]这么称呼他————的思想立场，几乎是没有办法加以明确掌握的[163]。他一再宣称自己是“保罗——路德派立场”的代表者，而与固守律法的“虔敬派——雅各立场”相对立[164]。但是，兄弟教团本身及其实践，根据其1729年8月12日的公证议定书，已采取了一种在许多方面都与加尔文派圣徒贵族主义完全相对应的立场[165]，而钦岑朵夫尽管总是强调自己为路德派[166]，却对此加以承认并鼓励有加。将长老职务归于耶稣基督（新约教会）的立场[167]，尽管议论纷纷，终究在1741年11月12日底定，这同样是类似态度的外在表现。此外，在兄弟教团的三种“立场”当中，加尔文派与摩拉维亚派根本上打从一开始就是以改革派的职业伦理为取向。钦岑朵夫完全以一种清教式的风格说出他反对卫斯理的见解，亦即，获得义认者即使自己未必知道，但他人可以经由他的行为来识别他的义认[168]。但另一方面，赫恩胡特派特有的虔敬意识里，感情的要素位居前导，特别是钦岑朵夫个人一再于其教团内部全力阻挡清教意味下的禁欲圣化的倾向[169]，并以路德派的方式扭转善功得救的解释[170]。在拒斥集会与保留忏悔告解的影响下，教团内发展出依凭圣礼得救的这种本质上是路德派思想的立场。再者，钦岑朵夫特有的原则，认为宗教感情里的童心（Kindlichkeit）乃是感情真挚性的表征，还有，例如利用签作为承接神意启示的手段在在强烈反作用于生活样式的理性主义，以致在虔敬派里，整体而言，（钦岑朵夫）伯爵的影响所及之处，[171]赫恩胡特派的虔敬意识中的反理性、感情性的要素，要远比其他宗派强烈得多[172]。道德与赦罪间的连接，在史邦根堡[173]的《信仰弟兄的理想》里，如同路德派一般的松散[174]。钦岑朵夫之排斥卫理公会的致力追求完美，相应于————在此如同其余各处————其根本上幸福主义的理想，也就是让信徒在当今就在感情上体验到永恒的救恩（他称之为“幸福”）[175]，而不是引导他们以理性的劳动来确保其于彼世的至福[176]。另一方面，兄弟教团有别于其他教会的决定性价值，在于基督教徒生活的积极性，在于传道及与此相关联的职业劳动[177]，这思想仍热烈地保留下来。此外，从效用的观点上，将生活实际地理性化也是钦岑朵夫的人生观里非常本质性的部分[178]。一方面，这是由于他（其他虔敬派代表人物也一样）极为厌恶有危害信仰之虞的哲学思维，以及相应于此，偏好经验性的个别知识[179]；另一方面，则是由于职业传道者机敏的世俗常识。作为传道中心的兄弟教团，同时也是个企业经营体，引领其成员走上入世禁欲之路，也就是说不管在生活的哪一个领域里，首先要问“任务”为何，然后冷静而有计划地加以实现。只是，这也构成一种障碍：我们在神以“恩宠预选”而拣选出来的“弟子”[180]身上看到，由于以使徒的传道生活为榜样，因而景仰赞美使徒一无所有的那种卡理斯玛，结果实际上意味着“福音的劝告”部分的复活。这总是阻碍了见诸加尔文派的那种理性职业伦理的树立，只不过，例如再洗礼派运动的转化所显示的，这也并非完全不可能，反倒可以借着只是“为天职之故”而劳动的思想，为此做好稳固的内在准备。
总而言之，当我们从眼下对我们的研究而言紧要的观点来检视德国的虔敬派时，就不得不承认，其禁欲的宗教基础是动摇且不安定的，相较于加尔文派强固的首尾一贯性，实在远为逊色，并且部分是由于路德派的影响，部分是由于其宗教意识的感情性格。诚然，将此种感情要素说成是虔敬派对反于路德派的独有特色，实在非常偏颇[181]。但是，相较于加尔文派，生活理性化的强度必然是较低的，因为必须对许诺永恒未来的恩宠状态不断加以重新证明的那种思想的内在驱力，在虔敬派里被感情性地移转到现在，并且，预定论信徒在不休不止且成功有效的职业劳动里一直想要重新获取的自我确信，也被谦逊与自卑的态度所取代[182]，而这态度部分是由于纯粹以内在体验为取向的感情兴奋，部分则是由于路德派的忏悔告解制度，尽管虔敬派对此总是抱持着深刻的疑虑，但多半是加以容忍的[183]。所有这些全都显示，路德派特有的那种追求救赎的方式：决定性关键并不在于生活实践上的“圣化”，而在于“罪的赦免”。取代有计划且理性地努力获得并固守关于未来（彼世的）救赎的确实认知，于此是感觉现在（此世）与神和好与交会的需求。如同经济生活里，当下享乐的倾向与基于对未来的考量而做理性的“经济”安排两相冲突一样，在宗教生活的领域里，某种意义上情形也是如此。换言之，很显然的，以现下的内在感情激昂为取向的宗教需求，对于改革派“圣徒”唯彼世的救赎确证是求而致力于将现世内的行为理性化的驱动力而言，是一项负数。然而，相对于正统路德派信仰之执著于传统主义的经言与圣典，此种感情取向则又更加适合于宗教之讲求方法地渗入到生活样式里的发展。整体而言，从法兰克、史宾纳到钦岑朵夫，虔敬派是愈来愈往强调感情性格的方向移动。但是，此中所表达的绝对不是什么虔敬派的内在“发展倾向”。那样的差异性毋宁是来自各派别的领导人物所生长的宗教（与社会）环境的反差。对此，我们在此无法深入探讨，而且也不便详论德国虔敬派的特色是如何展现于其社会与地理的扩张上[184]。此处，我们必须再次提醒自己，从这感情性的虔敬派到清教圣徒的宗教生活样式之间，包含着仅有些微色差层次的种种过渡阶段。如果非得对此种差异的实际结果暂时做一番特征描述的话，那么我们可以说，虔敬派所培育的品德较多展现于，一方面是“职业忠诚的”官吏、雇员、劳动者与家内生产者[185]，另一方面主要是家父长作风的雇主，在为神所喜的那种（钦岑朵夫式的）屈尊谦卑姿态下。相较之下，加尔文派似乎与市民——资本主义的企业家的严格、正直与积极，更加有相互的亲和性[186]。最后，纯粹的感情性虔敬派，如里敕尔所指出的[187]，是一种为“有闲阶级”而设的宗教游戏。不管这番特色描述再怎么不足，今日那些在此两种禁欲运动分别影响下的民族，仍旧于经济特色里呈现出与此相应的一定差别。
结合起感情与禁欲的宗教意识，并且愈来愈无视或拒斥加尔文派禁欲的教义基础，这刻画出欧陆虔敬派的英美对应版的特性，此即卫理公会（Methodism）[188]。此一名称本身业已显示出此派信徒令当时人印象深刻的特性：为了获得救赎确证而“讲求方法”地将生活样式系统化。这打从开始而且一直都是此派的宗教努力的核心。尽管有种种差异，其与德国虔敬派的某些方向无疑是相近似的[189]，这尤其显示在，此种方法特别被转用于诱发“皈依”的感情性行为。卫斯理本身因受赫恩胡特派——路德派的影响而被唤起的这种感情性，由于卫理派打一开始即以向大众宣教为其使命，所以带有一种强烈的情绪性性格，特别是在美国。在某些情况下，忏悔苦斗甚至高昂到一种极为吓人的恍惚忘我状态，在美国偏好发生于（信众集会的）“焦虑之席”（anxious bench）上，致使信徒产生一种无功而受神恩宠的信仰，同时因而直接导致义认与赦罪的自觉。即使要面对不小的内在困难，这情绪性的宗教意识还是与禁欲的伦理，即因清教而彻底被烙上理性印记的禁欲伦理，产生某种特异的连接。首先，与加尔文派认定一切光是感情的东西都是可疑的欺瞒相反，此派认为，蒙神恩宠者纯粹感情的、直接从圣灵印证产生的绝对确信，即至少通常到了时候就肯定发生————乃是救赎确证唯一确实的基础。卫斯理将圣化的教理推展到理论的极致，但明显偏离正统的解释；根据卫氏的教说，这样的再生者可以在现世的生活里，因那已在其身上起作用的恩宠之力，经由一种通常是一个个次发性的但往往又是突如其来的内在经历，亦即“圣化”（Heiligung）而达到自觉完美（意味着无罪）的意识。不管达到此一目标有多么困难————多半要到生命终了之时————但仍须全力以赴，因为这终究保证救赎确证，并以开朗的信心取代了加尔文派“阴郁沉重的”焦虑[190]。以此，真正的皈依者必然会以罪恶至少“对他已无能为力”这个事实，来向自己及他人证示自己真正的皈依。不过，感情的自我验证即使具此决定性意义，但以律法为取向的圣洁行为当然还是要坚持的。每当卫斯理在抨击当时的善功义认说时，不过是一再重振古老的清教思想，就是说善功善行并非救赎状态的真正原因，而只是识别的根据，即便如此，行为也只单为了神的荣耀而已。一如他的亲身体验，仅只善行义举是不够的，还得加上身处恩宠状态的感情才行。他自己时而称善行为恩宠的“条件”，并且在1771年8月9日的宣言里强调[191]，不为善行者，即非真信徒。卫理公会的人也常强调，自己之有别于国教者，不在教理，而在信仰的方式。信仰之“果实”的这层意义，大抵是奠基于《约翰一书》第三章第九节[192]，行为被视为再生的清楚征示。虽然如此，但是仍有许多困难[193]。对信奉预定论的卫理派信徒而言，救赎确证并非在于禁欲的生活样式本身历经不断重新证明所得出的恩宠意识，而是在于当下的恩宠与完美感觉[194]————因为此时“坚忍”（perseverantia）的确信与只此一回的忏悔苦斗连接在一起————这意味着以下二者的其中之一。第一，要不是，软弱的信徒这一方可以对“基督徒的自由”作反律法主义的解释，亦即讲求方法的生活样式松垮下来，第二就是，拒斥此种结论，圣徒的自我确信高扬到令人目眩的极致顶点[195]，亦即清教类型的感情性昂扬。面对对手的攻击，此派中人试图为这结果做出辩护，一方面是更加强调《圣经》的规范妥当性与救赎证明的不可或缺性[196]，另一方面则是实际上造成在此运动内部以恩宠可能丧失的教说，更加强化卫斯理反加尔文派倾向的局面。在兄弟教团的媒介下，卫斯理自身无以免脱的路德派的强烈影响[197]加强了此一发展，并且使卫理派的道德之宗教取向更加不稳定[198]。最后，结果根本上被首尾一贯地固守着的、唯有作为不可或缺之基底的“再生”的概念————再生乃作为信仰果实而直接显现的感情性救赎确信，以及作为恩宠状态之证明的圣化概念————圣化乃（至少有可能）自罪恶力量中获得解放的结果。与此相应的是，不再着重外在的恩宠手段，特别是圣礼的意义。无论如何，随卫理派而来的“一般的觉醒”（general awakening），无论何处，也包括例如新英格兰，是皆意味着恩宠与拣选教说的发扬[199]。
以此，就我们的观点而言，卫理派是如同虔敬派那样，伦理基底不稳定的信仰宗派。不过，追求“更高生活”与“再次被祝福”的努力，在此派有如预定论的一种代替品，并且由于生根茁壮于英国，所以其伦理的实践也一以英国改革派基督教的伦理为取向，一心渴望成为后者的“复兴”。皈依的情绪性行为，是以讲求方法的方式来诱导出来。并且，在到达此等情境后，并不是像钦岑朵夫的感情性虔敬派那样虔诚地享受与神的交会，而是马上将这被唤醒的情感导引到理性地致力于完美的方向。因此，此一宗派信仰的感情性格并未走向德国虔敬派那样一种内在感情性的基督教。这点和罪感的较不那么强烈（部分而言这正是皈依的情绪性过程所造成的结果）有所关联，史奈肯堡早已指出，而且也是在对卫理派的批判讨论里最常被提出的一点。其中，关键还是在于宗教感情上改革派的根本性格。感情的兴奋只是时而被“奇碧莉式地”[200]撩拨成狂热状态，但绝不至于有伤生活样式的理性性格[201]。准此，卫理派所创造的只不过是纯粹善功得救教说的一种补充，在预定论被放弃之后，为禁欲的生活样式奠立宗教基础。行为所显示的识别标志，作为真正皈依之不可或缺的审视基准，甚或如卫斯理常说的作为真正皈依的“条件”，事实上和加尔文派所主张的如出一辙。作为后起之论[202]，卫理派对于职业观的发展既然毫无新的贡献[203]，我们在接下来的讨论里，基本上可以撇开不谈。
欧陆的虔敬派与盎格鲁撒克逊民族的卫理派，无论就其思想内容或就其历史发展来看，都是派生的现象[204]。反之，除了加尔文派，基督新教的禁欲还另有一个独立的担纲者，那就是再洗礼派，以及从这运动直接分支出来或通过采取其宗教思考形式而于十六七世纪间成立的诸教派[205]，亦即洗礼派、门诺派尤其是教友派[206]。这些教派所形塑出来的教团的伦理，是根植于一种原则上完全不同于改革派教说的基础上。以下的简短描述，仅仅彰显那些对我们而言重要的侧面，至于此一运动繁多的模样是无法给予清晰概念的。当然，我们要再度把重点放在先进资本主义各国的发展上。所有这些教团在历史上与原则上最为重要的思想，是我们对其萌芽状况已有所了解的“信者的教会”（believers' church）[207]，而关于此一思想对于文化发展的影响力，当然得在另外的关联里加以讨论才能厘清。所谓“信者的教会”意指：宗教共同体，或依宗教改革期间新教各教派的用语来说，“可见的教会”[208]，不再能被理解为一种目的在彼世的信托遗赠基金，或一个必然包括义者与不义者在内的机构————不管是为了增加神的荣耀（加尔文派），或是为了将救赎财施予人（天主教与路德派）————而全然是个个别再生者信徒的共同体，而且单止于这些人，换言之，它并不是个“教会”，而是“教派”[209]。唯有个人于内在已获得信仰并加以告白的那些成年人才给施行洗礼的原则————本身纯粹是外在的原则，所象征的尽在于此[210]。凭借此一信仰而来的“义认”，对再洗礼派信徒而言，一如他们在所有的宗教讨论里不厌其烦地一再重复的，大大有异于将基督事功“经判别”（forensisch）而赋予人的那种思想，亦即支配早先的基督新教正统教理的思想[211]。对他们来说，义认毋宁是于内心里将基督的救赎事功占为己有。不过，这得靠个人的启示，亦即凭借圣灵在个人身上的作用，并且唯此凭借。启示是提供给每一个人的，所以只要静待圣灵并且不要深深执著于尘世而抗拒它的到来也就足够了。结果，对教义的认识与借悔改而获得神的恩宠等意味下的信仰尽失其重要性，从而出现一种原始基督教的圣灵宗教思想的复兴————当然是颇为变形的。例如门诺·西蒙斯以其著作《原理》（Rondamentboek，1539）而为之首创出稍具体系的教说的那个教派，如同其他的再洗礼教派，希望成为真正无罪的基督的教会，亦即目的在于成为像原始教会那样一种只由亲身被神所唤醒且获召命的人所形成的教团。再生者，而且唯有他们是基督的弟兄，因为，就像基督一样，他们是神借着灵直接生出的[212]。这理念为初期的再洗礼派诸教团所带来的归结是，严格的“现世”回避亦即回避一切与世人非绝对必要的往来，结合以第一代基督教徒的生活为榜样这种意义下的、再严格不过的《圣经》至上主义，并且此一回避现世的原则绝不会完全消失，只要古老的精神仍然健在[213]。作为永续的遗产，再洗礼派从支配其早期信徒的这些动机里掌握住一个原则，亦即绝对拒斥一切“被造物的神化”，以其乃有损专一敬畏神的意念[214]。此一原则，我们业已在关于加尔文派的探讨里有所认知————只是其基础稍有不同，而且其根本重要性将一再显现出来。瑞士与南德的第一代再洗礼派信徒，以类似圣方济早期的激进态度，将《圣经》的生活样式理解为与一切现世享乐断然决绝并且严格遵循以使徒为模范的生活。而且，其实，许多此派早期代表人物的生活，直让人想起圣艾吉迪斯的生活[215]。不过，这样严格恪守《圣经》[216]，在其宗教意识的圣灵性格跟前，并不怎么站得住脚。神对先知与使徒所启示的并不是他能够与愿意启示的全部。相反，神的话语绵延不绝并不是作为被记载下来的文书，而是作为在信徒日日生活中起作用的一种圣灵的力量，是圣灵直接对那愿意聆听的个人所说的话语，此即真教会的唯一标志。而且正如史文克费尔德[217]之反对路德及后来福克斯之反对长老派的说法，此乃原始基督教团的证言。从永续的启示这个思想，产生出后来教友派彻底开展的著名教说，亦即圣灵在理智与良心中的内在证明之作为终极权威的决定性意义。以此，被去除掉的并不是《圣经》的价值，而是《圣经》的独尊性，同时导引出一种发展，亦即教会所有其余的救赎教义全被扫除尽净，最后教友派甚至激进到连洗礼和圣餐都一并去除[218]。再洗礼派的诸宗派以及预定论的信奉者及严格的加尔文派信徒，以最为激越的手法贬抑了一切作为救赎手段的圣礼，从而在其最终极彻底的形式下完成了宗教上的现世“除魅”。唯有借永续启示的“内在之光”，才能够让人对《圣经》里的神的启示有真正的理解[219]。另一方面，至少根据此处教友派彻底推究的教说，这内在之光的作用更可扩及那些对《圣经》里的启示形式一无所知的人。“教会之外无救赎”的命题，独独适用于这个受到圣灵光照的不可见的教会。若无内在之光，自然人包括接受自然的理智引导的人[220]，就单纯只是个被造物；再洗礼派及教友派甚至比加尔文派都要更加严峻地意识到，这样的被造物与神的缘远乖隔。另一方面，圣灵因我们的期待与真心相委所带来的再生，基于神力的作用可以让人达到完全克服罪恶之力的状态[221]，以至于实际上再度堕落甚或丧失恩宠状态根本不可能。虽然，如后来的卫理派那样，此一状态的获得并不被认为是原则上理应如此，而是会随着个人完美的程度循序渐进而来。但是，所有的再洗礼派教团全都希望自己是个“纯粹的”教团，意思是其成员的行为皆无可非议。打从心里远离现世及其利害关系，无条件地服从于在良心里对着我们说话的神的支配之下，是真正再生的不二表征，而与此相应的行为则是救赎的必要条件。救赎是神的恩宠赐物，固然无法借事功来获取，但唯有按照良心来过活的人才可以自视为再生者。在此意义下的“善行”是个“不可或缺的原因”（causa sine qua non）。如所见的，我们在此所引用的这个巴克莱[222]的思想系列，实际上与改革派的教说并无二致，并且确实是在加尔文派的禁欲的影响下发展起来的。在英国与荷兰，加尔文派比再洗礼派先一步立足，福克斯初期的传道活动也全都投注于鼓吹人要诚挚且由衷地采纳加尔文派的禁欲。
但是，由于摒弃预定论，再洗礼派的道德独具的讲求方法的性格在心理上尤其根植于“期待”圣灵作用的思想。至今，这仍是教友派的“聚会”（meeting）之特征，而巴克莱则对此有精彩的分析：此种静默期待的目的，在于克服“自然的”人所具的本能冲动与非理性、激情与主观的倾向；人必须要静默，以便制造出灵魂里的深沉寂静————唯独在此，神的话语可以被听见。当然，这种“期待”的作用，可能导向歇斯底里的状态、预言，以及在某些状况下————只要末世论的期望仍未止息————甚至导致一种狂热的千禧年思想[223]的爆发，如同虔敬意识的基础相类似的所有宗派都可能发生的那样，而事实上在闵斯特被歼灭的那一派就是这样[224]。不过，以再洗礼派的宗教意识之灌注于日常的世俗职业生活的情形看来，神只在被造物静默之时发话的思想，显然意指一种教人要冷静估量自己的行为并仔细琢磨个人的良心的意思[225]。后期的再洗礼派诸教团的生活实践，尤其是教友派，全都具有此种恬静、清醒、极为诉求良心的性格。现世的根本除魅，唯内在的入世禁欲可以企及，容不得其他旁门左道。也因此，雅不愿与政治权力及其相关作为有任何丁点关系的教团，从外在上显现此种禁欲美德浸透到职业劳动里的结果。再洗礼派运动起步之初，领导者固然是义无反顾地坚决与现世断绝，但自最初的世代开始，便没有极力要求每一个信徒都要无条件地严格遵循使徒的生活样式以作为再生的证明。早在这个世代里及门诺之前，富裕的市民要素即已溶入，这些人所坚持的是现世内的职业美德与私有财产制，所以再洗礼派严峻的道德态度实际上是转向了改革派伦理早已铺好了的那条道路[226]。正因为，禁欲之朝向超出现世、修道僧式的发展途径，自路德以来————在这点上，再洗礼派也是追随路德的————已被视为背离《圣经》与善功称圣而加以斥绝。总之，撇开此处不拟加以讨论的、初期的半共产主义的教团不谈，有个再洗礼派系的教派，所谓的“浸体派”[227]，至今仍坚持排拒教育与弃绝一切超出生活必需的财产。不止如此，譬如连巴克莱也都认为————不是以加尔文派的甚或路德派的观点，而毋宁是以圣托马斯·阿奎那的方式————对职业的忠诚，作为一种“自然理性”（naturali ratione），是信徒要立足于现世不可避免的归结[228]。这样的见解，类似史宾纳及其他德国虔敬派人士的许多看法，意味着加尔文派职业观的一种松缓，但另一方面，在再洗礼派诸教派里，对职业的经济利害关怀的强度却由于种种不同因素而基本上高涨起来。因素之一，是拒绝就任公职————原本是基于与现世的断绝而导致的宗教义务；再者，原则上加以放弃之后，至少在门诺派与教友派里，此一因素更因其严格拒斥使用武器与宣誓而产生实际效用，因为担任公职的资格因此而丧失。与此并行的另一因素，是再洗礼派的所有宗派共通的现象，亦即对任何一种贵族式的生活样式的顽强敌对态度：一方面，这和加尔文派的情形一样，是禁止被造物崇拜的结果；另一方面，则是上述那种非政治的甚或正是反政治的原则所导致的结果。再洗礼派的生活样式的那种完全清醒冷静与追究良心的方法论，在在因此而被推往非政治的职业生活的轨道。同时，再洗礼派的救赎论赋予良心的监察————作为神对个人的启示————如此重大的意义，以致个人于职业生活里的经营态度带有一种独特性格，而此性格对于资本主义精神诸多重要侧面的发展意义殊为重大，容我们后文再加详论。只是，若要对此有所认知，也只限于尽量能不全面涉及基督新教禁欲的整体政治与社会伦理才行。那么，我们会看到————至少先说这点，再洗礼派尤其是教友派的入世禁欲所采取的那种特殊形式[229]，即使早在十七世纪的人们眼里看来，的确映照出资本主义“伦理”的一个重要原则的实践确证，此一原则通常被公式化成“诚实为最上策”（honesty is the best policy）[230]，并且也在我们上文所引的富兰克林的小册子里见着其古典的文字表达。反之，我们倒要在私人经济的营利精力之解放这个方向上，估量加尔文教派的影响，因为尽管“圣徒”在形式上全然是合法的，但就结果而言，歌德[231]的这句话往往便足以派用在加尔文教徒身上：“行动者总是没良心的，有良心的唯独旁观者。”[232]
另外一个促使再洗礼派诸宗派的入世禁欲更加强化的重要因素，同样还是得在别的关联里才能充分究明其全盘意义。不过，理应先做些提示，同时也证明这儿的陈述方式并没有错。在此，非常刻意地不以早期基督新教诸教会的客观社会制度及其伦理影响为出发点，特别不是从如此重要的教会风纪出发，而是从各个人之主观的浸淫于禁欲的宗教意识所可能带给生活样式的影响开始。这么做，不仅仅是因为事情的这个侧面迄今鲜少受到注意，同时也因为教会风纪的影响绝非总是往同一个方向作用。教会对个人生活的监察管制，譬如加尔文派的国家教会严密施行到形同宗教裁判的地步，反倒有可能对于个人力量的解放————个人讲求方法地追求救赎的禁欲努力所带来的解放————恰好起了相反的作用，而且在某些情况下事实正是如此。就像国家的重商主义规制固然可以培植出产业，但————至少光靠如此————培植不了资本主义“精神”，当规制带有警察——威权的性格时，则多半正好会令其瘫痪；同样的，教会的禁欲规制若太过于查察为明，也很可能会产生这样的作用：它强制规定了外在行为，但往往弱化了追求方法之生活样式的主观推动力。关于这点的任何讨论[233]，都必须注意以下两者间的重大差异：一是国家教会的威权道德警察所起的作用，二是基于自愿服从的教派的道德警察所带来的影响。总之，原则上，再洗礼派运动的所有宗派所创立的是“教派”而不是“教会”，这有利于其禁欲的强化，就像加尔文派、虔敬派、卫理派诸教团事实上不得不走上自发性宗教共同体之路的情形一样，只是程度有异罢了[234]。
以上概略的描述已试图说明清教天职观的宗教基础，接下来我们必须加以探究的是此一观念对于营利生活的影响。各个禁欲的教团，尽管在细节上有诸多差异，在我们认为具决定性的问题上也各有强调与否的不同，但这些关键问题全都存在于所有教团中并起着作用[235]。但是，要言之，对我们的研究始终位居关键点的毋宁是所有的宗派共通的一个观点，亦即将宗教的“恩宠状态”视为一种身份（Stand, status），具此身份的信徒因而与被造物的堕落、与“现世”相分隔[236]，而此一身份的拥有，尽管因应各宗派的教义而各有不同的获取手段，但无法借由任何的巫术——圣礼手段、忏悔赦罪或个别的虔敬善功而获得保证，能够加以保证的唯一办法，是证明一己的行为举止迥然有异于“自然”人的生活方式。结果，每一个信徒的心里都产生那种想要在生活样式里讲求方法地审视自己的恩宠状态的动机，以及将生活禁欲化的驱动力。此种禁欲的生活方式，如上所述，就是一以神的意志为取向，理性地建构起一己的整体存在。并且，这种禁欲已不再是超出义务的行为（opus supererogationis），而是每个想确知自己得救的人都必须做出的成绩。宗教要求于圣徒有别于“自然”人的这种特殊生活，已不再是在俗世之外的修道院里，而是内在于现世及其秩序里实行的，此乃决定性的关键之所在。着眼于彼世而在现世内进行生活样式的理性化，这是禁欲的基督新教的职业观所造就的结果。
基督教的禁欲，起初是逃离俗世而隐于孤寂，虽然也从修道院里伸手，借由教会来支配其所弃绝的俗世；不过，对俗世日常生活自然天成无拘无束的性格，却也大体上任其自由。如今，此种禁欲则封起了修道院的大门，转身步入市井红尘，着手将自己的方法论灌注到俗世的日常生活里，企图将之改造成一种在现世里却又不属于俗世也不是为了此世的理性生活。其结果如何？我们将在下文里试图说明。
* * *
注释
[0]对于兹文利派，我们不做个别讨论，因为此派在一时盛行之后随即失去重要性。以拒斥极端的预定论为教理上的特质并排斥“入世禁欲”的阿明尼乌派，只有在荷兰（以及美国）组织成教派，在本章里不是我们有兴趣讨论的对象，有的话也不过是附带的，亦即它在荷兰成为商人贵族的信仰这点上（见后文）。此派的教义为英国国教会及大多数卫理公会派所采用。不过，其“国家至上主义的”（伊拉斯派，即拥护国家主权亦及于教会事务的）态度，则是所有纯粹只关心政治的权力当局所共通的，诸如英国的长期国会、伊丽莎白女皇以及荷兰的联邦议会，尤其是奥登巴内费尔特。阿明尼乌派（Arminianism），伊拉斯派（Erastian），详见附录7。
奥登巴内费尔特（Johan van Oldenbarnevelt，1547——1619），详见附录11。————译注
[1]此处及前面提到的各个教派与宗教人物，详见附录7、10。————译注
[2]独立派（Independent），亦称分离派（Separatist），十六七世纪要求脱离圣公会，主张仅由真正信奉基督的人组成独立地方教会的英格兰基督徒，他们后来通称公理派。详见附录7。————译注
[3]关于“清教”概念的发展，尤其参见Sanford, Studies and Illustrations of the Great Rebellion, p.65 f.。当我们在本书里使用到此一语汇时，无论何处皆与十七世纪的一般用法的意味相同，换言之，是指在荷兰与英国的禁欲取向的宗教运动，并不区分教会制度纲领与教理的差异，因此包括了“独立派”、公理派、洗礼派、门诺派与教友派。
[4]因信称义说与预定论，详见附录6“基督新教、预定论”。————译注
[5]在议论这类问题之际，这点遭到极重大的误解。特别是桑巴特，还有布伦塔诺，经常引用伦理著述者（其中大部分人他们是通过我才知道的）作为生活规范纲领的文献，却从来不过问这些纲领到底对谁在心理上产生了有效的救赎激励。
[6]我几乎无须特别强调，以下的简述，只要是牵涉到纯教理的领域，无论何处皆需依靠教会史与教理史文献的纲要，亦即依据“二手资料”，所以绝不宣称具有什么“原创性”。当然，我已试图尽己之可能地深入宗教改革史的史料里。然而这么做时，若是想撇开数十年来既精深透彻又论理细腻的神学研究于不顾，而不是————一如完全不可或缺的————让自己由它们来引导进而理解史料，那也实在太自以为是了。我只希望，记述所必要的精简扼要，不至于导致不正确的概括，而且至少已避免重大的事实误解。对于通晓最重要神学文献的人而言，这篇叙述若有什么“新意”，确实仅止于一切（当然）全都聚焦于对我们而言重要的观点上，而其中正是那些关键性的重点，例如禁欲的合理性格及其对近代“生活形态”所具有的意义，自然是不为神学家所眷顾的。这方面，以及一般而言社会学的侧面，自本论文发表之后，已有我们前引的特勒尔奇的著作————其Gerhard und Melancthon与刊载于Gött.Gel.Anz.的许多评论已包含了其大作的预先研究————做了有系统的研究。限于篇幅，我们并未列出所有的参考文献，而仅限于本文征引到的文献出处及与其相关的作品。其中不少刚好是较古老的著述，与本书的观点相近。由于德国图书馆的经费奇缺，在“地方”上，贵重的史料与研究书籍除了从柏林及其他大图书馆借阅仅仅数周之余，别无他法。譬如沃特、巴克斯特与卫斯理的著作，以及卫理派、洗礼派和教友派的所有著述家，还有未收录于Corpus Reformatorum里的许多初期著述家的作品。任何问题若欲研究透彻，不免要去造访英国特别是美国的图书馆。对于以下的概述而言，当然必须（也可能）大致满足于在德国所能到手的资料。在美国，近来由于大学刻意否认自己“教派的”根源的这种特征性的倾向，大学图书馆里少有或者往往根本就没有新增那些种类的文献————这是美国生活“世俗化”一般倾向的一个侧面，在不久的将来，终将消解这个国家的历史传统的国民性，并完全且终极改变许多基本制度所具有的意义。人们必须要去正统的小型教派学院才行。
[7]以下的讨论首先并不是着重在禁欲运动的起源、前身与发展史，而是将之视为已充分发展的形态来考察其思想内容。
[8]韦伯的注释，文献资料，详见附录3。————译注
[9]关于以下的概述，打一开始我们便要断然强调，此处所要考察的并不是加尔文个人的见解，而是加尔文主义，且是在十六世纪末与十七世纪此一信仰发挥支配性影响之处、同时也是资本主义文化担纲者所在的广大地区上发展成型的那样一个加尔文主义。首先，德国得全然置而不论，因为纯正的加尔文信仰在此从未支配过广大地区。“改革派”当然绝不等同于“加尔文派”。
[10]奥登巴内费尔特（Johan van Oldenbarnevelt，1547——1619），政治家，是继沉默者威廉一世之后的第二个荷兰独立之父。详见附录11。————译注
[11]在剑桥大学与坎特伯里大主教的协议下，关于英国国教会信仰告白第十七条的宣言，亦即所谓的1595年兰贝斯条款（Lambeth-Article），（异于官方见解地）明白教示，是有死灭的预定。对死灭的预定这种明白说法（而不是如较温和的教说仅止于灭亡的“默认”）赋予决定重要性的，正是激进派人士（一如其于《汉撒诺理斯信仰告白》里那样）。
《汉撒诺理斯信仰告白》（Hanserd Knollys Confession），通称《第二伦敦信仰告白》（The Second London Confession）。详见附录8。————译注
[12]多尔德会议（Synod of Dort）与西敏寺会议（Westminster Assembly），详见附录8“多尔德信条、西敏寺会议”。————译注
[13]传统上，基督教会可分成三种：（1）战斗教会（ecclesia militans），包括所有仍生活于现世的教徒，他们要不断地与原罪战斗以争取永生；（2）胜利教会（ecclesia triumphans），所有成功地克服原罪的教徒死后即登上天堂，成为胜利教会的一员；（3）受苦的教会（ecclesia penitens），原罪虽然被压制但没能完全克服的教徒，死后则暂时停留在炼狱，等待完全克服后再回到胜利教会。最后这一项是天主教特有的。————译注
[14]此处及后段引用的加尔文派信条的本文，参见Karl Müller, Die Bekenntnisschriften der reformierten Kirche, Leipzig, 1903。其他文献见各别引用处。
[15]参见《萨伏依宣言》与（美国的）《汉撒诺理斯宣言》。关于胡格诺派的预定论，尤其参见Polenz, I, S.545 ff.。
此处引用的是Dr.Charles Chao D.D.的中译（Copyright by Reformation Translation Fellowship, P.O.Box 366, Peitou, Taipei）。————译注
[16]关于弥尔顿的神学，参见Eibach, Theol.Studien und Kritiken, 1879所收录的论文。1823年所发现的Doctrina Christiana（Tauchnitz ed., 185, S.1 ff.）在桑默（Sumner）翻译之际，麦考莱（Macaulay）关于此一问题的论文是肤浅的。详细的细节，自然是要参照马松（Masson）形式上过于分章断节的六本英文主要著作，以及史特恩（Stern）据此所写出的德文弥尔顿传。弥尔顿早就脱离了以正反圣定为形式的预定论，及至老年则达到完全自由的基督教信仰。就其解脱自己时代的所有束缚这点而言，在某种意味上可与法兰克相比。只不过，弥尔顿是个实际又积极的人，而法兰克本质上是批判性的。唯有在广义的意味上，亦即加尔文派留给后世的永恒遗产的那种在现世的生活里依循神的意旨过活的理性取向的意味上，弥尔顿是个“清教徒”。
法兰克可谓是个“清教徒”也完全是在这个意味上。作为“孤绝者”的这两个人，我们无法考究其细节。法兰克（Sebastian Franck，1499——1542），德国基督教领袖、宗教改革家、神学家。详见附录11。————译注
[17]“赐予少数者救赎的神是慈爱的，在此仰望下，将我们撵入灭亡的神是公义的，若信此，便是信仰的最高阶段。”————在《奴隶意志论》（De servo arbitrio）的著名章节里这么说。
[18]梅兰希顿（Philipp Melanchthon，1497——1560），路德教派《奥古斯堡信仰告白》的作者、宗教改革家和教育家。路德之友，为其宗教观辩护。详见附录6。《奥古斯堡信仰告白》，详见附录8。————译注
[19]其实路德与加尔文二人基本上都已辨识出双重的神（参见Ritschl, Geschichte des Pietismus里的说明，以及Köstlin, Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3.Aufl.的“Gott”条），亦即《新约》里启示救恩又慈爱的父（《基督教原理》的开头几篇都是在叙述这一面），以及背后那个像恣意专断的专制君主般的“隐身的神”（Deus absconditus）。在路德，《新约》的神完全占上风，因为他愈来愈认为形上问题的反思是无益且危险的；但在加尔文，超越的神性之思想支配了生活。加尔文派于民众里发展之际，此一思想自然是无法存续下去的，不过取而代之的，并不是《新约》里的天上的父，而是《旧约》里的耶和华。
[20]关于以下所述，参见Scheibe, Calvins Prädestinationslehre, Halle, 1897。关于加尔文派神学的通论，参见Heppe, Dogmatik der evangelischreformierten Kirche, Elberfeld, 1861。
[21]Corpus Reformatorum, Vol.77, pp.186 ff.
[22]以上关于加尔文教说的陈述可以比照以下形式来查阅，例如Hoornbeek, Theologia practica（Utrecht, 1663） L.II c.1： de praedestinatione（关于预定），此章特征性地直接置于标题为De Deo（关于神）这一章之后。其《圣经》的典故依据是《以弗所书》第一章。试图将预定及神的意旨与个人的责任及经验性的意志“自由”关联起来的种种首尾不一贯的尝试————奥古斯丁最初构想此一教说时就开始这么试图的————我们在此没有分析的必要。
[23]道登（Edward Dowden）在其佳作Puritan and Anglicans（p.234）里以“（与神）最深刻的交会并不是在制度、团体与教会之中，而是在孤独之心的幽微之处”，将这个决定性重点加以定式化。个人的这种深沉的内在孤独也同样发生在预定论者波尔罗亚尔女修道院的詹森派教徒身上。
[24]“蔑视如此的集会（亦即维持纯正的教义、圣礼与教规的教会）者，其救赎无法确实。而且，抱持着此种蔑视者，是不会被拣选的。”（Olevian, De subst.foed., S.222）
[25]“有人说，神派他的儿子来，是为了拯救人类，但这并不是他的目的。神只想救出数人免于堕落……所以我告诉你们，神只为被拣选者而死。”（1609年在Rogge附近的Broek所作的讲道，收录于Wtenbogaert, II, S.9。另参照Nuyens, op.cit., S.232）对于基督作为中介者的角色的解释，在《汉撒诺理斯信仰告白》里亦是夹缠不清。其实无论何处皆为前提假设的是，神根本不需要这样的中介。
[26]关于这个除魅的过程，参见我有关“世界宗教的经济伦理”的诸论文。古代以色列的伦理，相对于内容上与之亲近的埃及与巴比伦的伦理具有特殊地位，以及其自先知时代以来的发展，彻头彻尾是奠基于这样的根本事实：对于作为救赎之道的圣礼巫术的拒斥。
[27]在最彻底的见解看来，洗礼只不过是因其为既有的教会规定而有义务遵守，并非救赎上的必要。因此，严正的清教里的苏格兰与英格兰的独立派能够恪守这样的原则：神明白厌弃者的子女（例如酒鬼的子女）不应该授以洗礼。1586年的埃丹宗教会议（第32条第1款）建议，请求洗礼的成年人若尚未“成熟”到参与圣餐式，则只有当他品行无可非议且使这请求“撇开迷信”（sonder superstitie）时才可授予洗礼。
埃丹（Edam），荷兰西北部的小城镇。1586年的埃丹宗教会议（The Synod of Edam）在此召开，其中有一条规定是：禁止用教堂的钟与管风琴演奏“轻浮的与世俗的歌曲”。————译注
[28]对于“感官文化”的这种负面的态度，正如道登于前引书高明地指出的，乃是清教最本质性的构成要素。
[29]“个人主义”一词包含了可能想见的最异质性的东西。此处它所指的意涵，希望能通过以下说明而得以厘清。有人因为路德派并不持守禁欲的生活规律————也就是在和我们此处用语的不同意味下————而称其为“个人主义的”。又如Dietrich Schäfer于论文“Zur Beurteilung des Wormser Konkordats”（Abh.D.Berl.Akad., 1905）里在另一种完全不同的意味下称中世纪为“显著个人性”的时代，因为就那些在史家看来重要的事件而言，非理性的因素在当时具有于今不再具有的重大意义。他是对的，然而，被他驳斥的那些人所说的，恐怕也没错，因为当他们说到“个人性”与“个人主义”时，指的是完全不同的意思。布克哈特原创性的定式化，如今部分而言是过时了，所以现今再做一次根本的、历史取向的概念分析，应该是学术上极有价值的事吧。但是，若有历史学者半开玩笑似的，为了能给某个时代贴上卷标而以广告标语的方式来给这个概念下“定义”，那么自然是完全相反的两回事了。
布克哈特（Jacob Burckhardt，1818——1897），杰出的瑞士文化艺术史家，著有《意大利文艺复兴时代的文化》。详见附录13。————译注
[30]同样的，亦与后来的天主教教说形成————当然没那么强烈的————对比。反之，帕斯卡深沉的同样基于恩宠预选说的悲观主义是源于詹森派，结果由此而产生的逃离现世的个人主义与天主教的官方立场绝非一致。参见本书第一部第一卷第三章注[15]所引何内斯汉（Paul Honigsheim）关于法国詹森派的著述。
[31]詹森派的信徒也全然相同。
[32]贝利（Lewis Bayly，1565——1631），英国清教传道者，对德国的虔敬主义影响很大，著有《虔敬的实践》（Praxis Pietatis）一书，有许多译本。巴克斯特（Richard Baxter，1615——1691），英格兰清教徒领袖。详见附录9。————译注
[33]贝利，《虔敬的实践》（德文版，莱比锡，1724），页187。史宾纳，《神学思辨》（此处引用其第三版，哈勒，1712）亦持相同立场：友人的忠告少有虑及神的荣耀，而多半是出于肉体的（未必是利己的）意图。“他（精明的人）并非不知他人的利害，但最深知自己的。他自顾自己的事，不去染指不必要的事物……他见到这里（现世）的虚伪，所以学会信赖自己，并且只在免于受到外来损害的程度上信赖别人”，这是亚当斯的哲学（Works of the Puritan Divines, p.11）。贝利（《虔敬的实践》，页176）进一步劝谏人，每天早上出门走入人群之前，想象自己是要踏入充满危险的荒野，并向神祈求赐予“审慎与正义的外衣”。这种感觉全然扩及所有禁欲的教派，并且在虔敬派那儿常直接导致不少信徒走向一种世俗内的隐遁生活。史邦根堡在其（摩拉维亚派的）著作Idea fides fratu（p.382）里特别提示《耶利米书》17：5：“倚靠人血肉臂膀的，那人有祸了。”为了估量此种人生观特有的厌恶世人心态，我们最好也要注意到洪贝克（Hoornbeek）关于爱敌人的义务之陈述（Theologia practica, I, p.882）：“总之，我们不要向邻人复仇，而将这事托给降下复仇的神，这样我们才是复了更多的仇……自己多行复仇，因这缘故，神则少降复仇。”这与《旧约》写于俘囚期之后的部分里面出现的“复仇的转换”是同一思想，是与古代“以眼还眼”相对比的、复仇情感的洗练升华与内向化。关于“邻人爱”，参见本章注[45]。
[34]忏悔告解的影响当然绝非仅止于此。例如Muthmann, Z.f.Rel.Psych., I, Heft 2, S.65的定式化，对于告解的极为复杂的心理问题而言，是太过简单了。
[35]对于判定加尔文派社会组织的心理基础而言，这点极具重要性。其社会组织全都奠基于内在“个人主义的”、“目的理性”或“价值理性”的动机。个人绝未凭感情加入社会组织。“神的荣光”与自己的救赎总是超过“意识的门槛”。这点即使至今仍赋予具有清教历史的各民族的社会组织某种特征性的样貌。
[36]加尔文派教说的反权威的根本特色，亦即打从根本就贬斥教会与国家对于伦理与灵魂救赎的照料有任何价值，这导致此派一再地遭到禁止，特别是荷兰的联邦议会。结果往往是宗派的形成（1614年之后即是如此）。
[37]班扬，《天路历程》（The Pilgrim's Progress）。关于班扬，参见收录于English Men of Letters Series（by Morley）里Froude执笔的传记，以及麦考莱（肤浅的）素描（Miscell.Works, II, p.227）。班扬并不在乎加尔文派里的各宗派差异，不过他本身是个严格的加尔文派的洗礼派信徒。
班扬（John Bunyan，1628——1688），英国清教徒牧师。详见附录13。————译注
[38]凯勒（Gottfried Keller，1819——1890），瑞士德语作家，韦伯提到的著作，原名是《三个正直的制梳匠》。多林格（Johann Joseph Ignaz von Dollinger，1799——1890），德国历史学者、天主教神学家。阿丰斯·利久欧里（Alfons von Liguori，1696——1787），意大利圣职者。详见附录13。————译注
[39]瓦格纳（Richard Wagner，1813——1883），德国音乐家，其歌剧与音乐对西方音乐的发展方向有革命性的影响。最著名的作品是《尼伯龙根指环》（Der Ring des Nibelungen），以北欧神话里诸神之黄昏为主题。齐格蒙（Siegmund），《尼伯龙根指环》一剧的主角人物之一，齐格飞（Siegfried）之父。————译注
[40]沃坦（Wotan）即奥丁（Odin），北欧神话中的主神。英灵殿（Walhall，亦译瓦尔哈拉），详见附录17。————译注
[41]韦伯的注释，有关改革派基督教的社会性格，详见附录3。————译注
[42]教义上的“归结”和实践——心理上的“归结”两者间的关系，后文会经常论及。至于这两者并非二而一的，几乎无需再交代。
[43]此处“社会的”一词完全不带有其于现代里的意含，而光是指在政治的、教会的及其他共同体组织里的活动。
[44]善功若非为了神的荣耀，而是为了其他任何目的而施行，乃是有罪的。————《汉撒诺理斯信仰告白》，第16章。
[45]韦伯的注释，关于邻人爱的问题，详见附录3。————译注
[46]克尔恺郭尔（Søren Kierkegaard，1813——1855），丹麦宗教哲学家和理性主义的批判者，被视为存在主义的创始人。详见附录13。————译注
[47]在所有这些方面上，波尔罗亚尔女修道院的伦理————尽管同样是取决于预定论————采取了完全不同的立场，这是由于其神秘主义的、出世的因而就此而言天主教的取向使然（参见Honigsheim, op.cit.）。
[48]就像班扬的《天路历程》以如此强烈的方式所表达出来的那种基调。
[49]韦伯的注释，关于预定论的问题，详见附录3。————译注
[50]即使撇开预定论的教义不谈，这样的问题对后来的路德派信徒而言，相对于加尔文派的信徒，比较没那么重要。这并不是说他们较不在意自己的灵魂救赎，而是因为在路德派的发展过程中，突显出教会的制度救赎恩宠性格，换言之，个人感觉到自己是教会活动的客体并在其中受到护持。直到虔敬派的人才唤起————此事乃具特征性的————路德派信徒对此一问题的意识。救赎确证的问题本身，对于任何非侧重圣礼的救赎宗教而言，无论是佛教、耆那教或其他，绝对是根本中心，这点千万不可或忘。这正是一切纯宗教性格的心理动力的根源所在。
[51]这点清楚地表达于布塞尔（Martin Bucer）的书信（Corp.Ref., 29, p.883f），另参照Scheibe, op.cit., S.30。
[52]贝札（Theodore Beza，1519——1605），法国宗教家，加尔文继承者。详见附录6。————译注
[53]《西敏寺信仰告白》里（XVIII, 2）也向被拣选者保证无疑的恩宠确定，尽管我们无论有什么作为也总归是“无用的仆人”（XVI, 2），而且与恶的战斗也将终其一生（XVIII, 3）。只是，被拣选者往往必须长期奋战以获得救赎确证，由于这是经由义务履行的意识所得到的确证，所以信仰者绝不会被整个夺了去。
[54]纯正的加尔文派教理指示了信仰和与神交通的意识，并且只附带提到“圣灵的其他果实”。参见Heppe, Dogmatik der ev.Ref.Kirche（1861）, p.425各段落。加尔文本身，和路德派一样，同意善功是信仰的果实，但他极力驳斥此乃得神应许的标志（Instit., III, 2, 37, 38）。在行为里（以禁欲为其特征）证明信仰的这种实践上的更动，实与加尔文教说的渐趋缓和相应并行，据此（如同路德），真正教会的表征首要在于纯正的教理与圣礼，后来“教规”也与二者并列为标志。此一演变可以在Heppe（op.cit., pp.194——195）的描述里捕捉到，同时也表现在十六世纪末荷兰的教会成员资格获得的方式里（明白表示出如契约般服从教规乃核心条例）。
[55]参见例如Olevian, De substantia foederis gratuity inter Deum et electos（1585）, p.257; Heidegger, Corpus Theologiae, XVIV, p.87; Heppe, Dogmatik der ev.Ref.Kirche（1861）, p.425的其他几个段落。
[56]关于这点，参见史奈肯堡，前引书，页48的述说。
[57]所以，在巴克斯特那儿就再度出现（完全天主教式的）“死罪”（mortal sin）与“轻罪”（venial sin）的区别。前者是毫无恩宠或当下未获恩宠状态的表征，唯有通过整体人格的“悔改皈依”才能获得救赎保证。后者则不是与恩宠状态不兼容的。
[58]在种种不同层次上，巴克斯特、贝利、谢兹维克（Sedgwick）与洪贝克是属于这一类型。其他例证见史奈肯堡，前引书，页262。
[59]将“恩宠状态”视为一种社会身份（Stand）性质（类似古代教会里的禁欲苦行者的身份）的见解经常可见，尤其出现在熊廷休（Schortinghuis）的著作（Het innige Christendom, 1740————被联邦议会禁止！）。
[60]如后文所要论及的，巴克斯特所著《基督徒指南》的无数段落里以及特别是结论处如是说。这种奖励职业劳动来作为消解自己在道德上无价值感的不安的做法，让人想起帕斯卡对于财货欲与职业里的禁欲的心理诠释————作为想要蒙蔽自己在道德上的无价值所设想出来的手段。在他来说，预定的信仰结合起所有被造物原罪性的无价值之确信，全在于促成现世的断念与冥思的鼓励，而这是作为解除罪的重担与获得救赎确证的唯一手段。关于正统天主教与詹森派的职业概念的特色，何内斯汉（Paul Honigsheim）在其前引博士论文（希望继续完成为一本更大部头的著作）里已有透彻的论述。在詹森派里，看不到救赎确证与入世行动相结合的任何迹象。其“职业”观比路德派，甚至比正统天主教带有更强烈的顺应于既有生活环境的意味，不只如天主教那样要顺从社会秩序，更要顺从自己良心的呼唤（Honigsheim, op.cit., S.139f）。
[61]史奈肯堡（Matthias Schneckenburger，1804——1848），德国新教神学家，曾任教波昂大学（1834）。韦伯此处提到的作品是Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, Herausgeg.Von Hundeshagen（Frankfurt, 1863）。————译注
[62]罗伯斯坦（Lobstein）发表于Festgabe für H.Holtzmann里的精辟概论所展现出的观点，可以和以下论述相参照。有人驳斥这篇短论太过于强调“救赎确证”的主调。只是，此处必须加以区分的是加尔文的神学与加尔文主义，以及神学体系与灵魂司牧的需求。袭卷广大群众阶层的所有宗教运动，莫不是从“我如何能确信我的救赎”这个问题出发。如前所述，这问题不仅在此，而是在一般宗教史上，例如在印度，扮演了中心的角色。要不然，还会是别的吗？
[63]无可否认的是，此一概念的完全发展要一直等到后期路德派的时代（Praetorius, Nicolai, Meisner）才完成（在Johannes Gerhard处亦呈现出此一概念，而且完全与此处所指意涵一样）。里敕尔在其著作《虔敬派的历史》（Bd.II, S.3 f.）的第四篇里主张，此一概念之导入路德派的宗教意识里，乃天主教虔敬心的再生与转借。他并不反对（页10）个人的救赎确证的问题在路德和在天主教的神秘家来说是一样的，但他相信双方在解决的方式上是正相反的。关于这点，我确实无法做出自己的判断。回荡在《基督徒的自由》里的气氛，一方面不同于后代文献里所见的那种对“幼年耶稣”（liebe Jesulein）的甜蜜媚态，另一方面也不同于陶勒的宗教情感，这当然是任何人都感觉到的。同样的，路德的圣餐论里所固持的神秘——巫术要素，在宗教动机上当然也有别于“圣伯纳式的”虔敬情感————“雅歌之情”，里敕尔一再推论此为与基督的“新娘”关系的培养泉源。虽然如此，难道路德的圣餐论不也是促使神秘的感情宗教意识复活的原因之一吗？此外，要说（同前书，页11）神秘论者的自由根本在于现世的逃离，那可绝对不然。特别是陶勒，在其于宗教心理学上看来非常有趣的叙述里，认为夜里的冥思————倘若睡不着，他推荐这么做————的实际效果之一是秩序的形成，这秩序会借着此种冥思而被带入到关于世俗职业劳动的思考里：“唯有借此（借着夜晚睡觉前与神的神秘的合一）会使理智清明，并因而头脑强健，拜真正与神合一之赐，人在一整天里会愈来愈和平且灵性地受此内在训练所引导，如此一来，所有的工作便能井然有序。以此，当人预先提醒自己（做好准备）要做的事并坚定于美德上，那么一旦踏入现实里，他的工作就会是既有美德又神圣的。”（Predigten, Fol., 318）总之，我们看到，而且还会再回到这点：神秘的冥思与理性的职业观两者本身并不是相互排斥的。相反的情形，唯有当宗教意识直接带有歇斯底里的性格时才成立，然而所有的神秘家甚或所有的虔敬派信徒都不是这样的。
[64]寂静主义（Quietism），基督教灵修理论之一，谓纯真在于灵魂的无为沉静，人应当抑制个人的努力以便上帝充分施展作为。详见附录12。————译注
[65]关于这点，参见《世界宗教的经济伦理》的导论。
[66]在此前提里，加尔文主义与官方天主教有了接触点。然而，对天主教徒而言，由此产生的是悔罪圣礼的必要性，而在改革派信徒来说，则是有必要通过现世内的活动来实际证明救赎。
[67]韦伯的注释，讨论加尔文派的虔敬感情与预定论。详见附录3。————译注
[68]《萨伏依宣言》（Savoy Declaration），1658年英国基督教公理派的信仰纲要。由在伦敦萨伏依宫举行的萨伏依会议制订。详见附录8。————译注
[69]关于自然法对于社会伦理的实质内容所具有的意义，前面已有若干说明。此处我们所着重的并不在于其内容，而是在于其对于道德行为的启活力。
[70]这样的想法必然多么有力地促成旧约——犹太精神渗入于清教里，是很明白的。
[71]关于纯正教会（ecclesia pura）的成员，《萨伏依宣言》是这么说的：他们是“有效召命下的圣徒，由他们的职业与举止清楚见证出来”。
[72]查纳克（S.Charnock）所谓的“善的原则”（a principle of goodness）, Works of the Puritan Divines, p.175。
[73]信仰是，如谢兹维克时而所说的，一种“恩宠预选决断的如实复制”。举凡被拣选的，即蒙召顺从者，且使其有能力顺从，贝利这么教示。唯有蒙神召唤于信仰（在行为里表现出来）者，是真正的信仰者，而不仅只是“一时的信仰者”（temporary believers），此乃（洗礼派的）《汉撒诺理斯信仰告白》的教示。
[74]可与巴克斯特《基督徒指南》的结尾作比较。
[75]例如Charnock, Self-examination, p.183即是如此，在于反驳天主教关于“dubitatio”（疑惑）的教理。
[76]此一论断一再反复申说于Joh.Hoornbeek, Theologia practica, I, p.160; II, p.70, 72, 182。
[77]例如Conf.Helvet, 16即说“本来不就是救赎应归属于善功”。
[78]以上所有叙述参照史奈肯堡，页80以下。
[79]据说，奥古斯丁即曾说过：“倘若你不是被预定的，那么去做出让你被预定的来。”
[80]这让人想起歌德本质上意味相同的话语：“人何以自知？千万别凭观察，而要通过行动。试图尽你的义务，那么你就会知道自己是什么。但你的义务是什么呢？那日日的工。”
[81]因为尽管加尔文本身坚持，“救恩”必然也会浮现于表象上（Instit., IV, 1, § 2, 7, 9），但得救者与未得救者之间的界线并非人的知识所能究竟的。我们必须相信，凡神的话语在按其律法组织且管理的教会里纯正地被宣讲之处，被拣选者————即使我们无法指认————也存在其中。
[82]韦伯的注释，讨论“宗教体验”与“非理性”的问题。详见附录3。————译注
[83]巴克斯特（《圣徒的永恒安息》I，页6）对于这个问题：以救赎为我们的目的，是否不是为了图利，是否合于律法？他的回答是：“若我们指望救赎是所做善功的代价，那的确是图利的……否则的话基督所命令的就是这样一种唯利是图……如果寻求基督是为了图利，那么我正要这样唯利是图。”然而，不少被视为正统的加尔文派信徒也陷落到一种非常粗野的善功得救之说。根据贝利的说法（《虔敬的实践》，页262），施舍是避开现世一时的惩罚的手段。其他神学家建议被神舍弃者行善，理由是如此一来他们身受的诅咒惩罚或许会好过一点，而被拣选者也要行善，因为如此一来神就不只不是毫无道理的，而是有理有据地爱他们，迟早会给他们报偿。有些护教者也对于善功之于救赎的影响程度做出些许让步（史奈肯堡，前引书，页101）。
[84]在此，首先为了突显特征性的差异，绝对有必要使用“理想型”的概念来加以说明。尽管如此做法在某种意义上有对历史真相施加暴力之嫌，但若非如此，在冗杂繁复的长篇大论之下，清楚的定式化实无可能。在何种程度上，此处尽可能加以尖锐对比的差异只是相对性的，必须另外讨论。不证自明的是，天主教官方教说本身在中世纪时业已提出整体生活的有系统圣化的理想。然而，毫无疑问的是：（1）教会的日常实践正因为通过其最有效的训育手段，忏悔告解，从而易于造成本文里所说的那种“无系统的”生活样式；再说，（2）加尔文派信徒那种根深柢固的严肃冷峻的精神气氛和完全独自奋战的孤寂，必定是永远不可能出现在中世纪天主教俗人信徒的生活里的。
[85]此一契机所具有的绝对根本重要性，就像我们曾经提过的，在《世界诸宗教的经济伦理》当中才会渐次明朗清晰起来。
[86]并且，在某种程度上，包括路德派教徒。路德并不想要去除圣礼巫术的最后这一点残迹。
[87]圣礼恩宠（Sakramentsgnade），“有一种（本质上是巫术性的）观念认为，一个人可以经由摄食某种神圣的实体————例如某些厉害的精灵所化身的神圣的图腾动物，或者某种经过巫术转化为神之身体的圣饼————而取得神的力量。另一种（同样也是巫术性的）观念则认为，一个人可以经由参与某种圣礼而直接拥有神的性质以及免受诸恶力的侵害”（《经济与社会·宗教社会学》2——5——10——10）。————译注
[88]参见例如Sedgwick, Buß-und Gnadenlehre（deutsch v.Röscher, 1689）。悔改者有个“坚定不移的守则”，切实不渝地加以奉行，并依循它来整饬生活全体与行动（页591）。他遵从律法，明智、清醒且谨慎地过生活（页596）。唯有当一整个人有了坚定永久的改变才可能如此，因为此乃恩宠拣选的结果（页361）。“道德上的”善功与“圣灵的所为”（opera spiritualia）之间的区别在于，譬如洪贝克（op.cit., 1, IX, c.2）阐述的，后者乃再生者的生活的结果（op.cit., Vol.1, S.160），在其中可以察觉到持续不断的进步，一如唯有借神恩的超自然的作用才可能致此（op.cit., S.150）。救赎就是通过神的恩宠的一整个人的改变（op.cit., S.190 f.）。这些是基督新教全体共通的思想，而且当然也出现在天主教最高的理想里；但是，只有在清教锁定入世禁欲的方向当中才能展现出其对于现世生活彻底的影响结果，尤其是，唯有在清教那里，这些思想才造成足够强大的心理激励。
[89]后面这个名称在荷兰特别是从那些严谨遵从《圣经》诫律过生活的“虔敬的信徒”（Feinen）而来（例如沃特）。此外，十七世纪的清教徒当中也零星出现“方法主义者”这个名称。
[90]因为，就像清教布道者（例如班扬在其作品The Pharisee and the Publican, Works of the Puritan Divines, p.126）所强调的，任何个别的罪过都足以毁灭一切，一切在人的一生当中借着“善行”所累积起来的“功绩”，如果————这是无法想象的————人可以凭一己之力做出些连神都必然要承认为功绩的事，或者一直持续完美地过着生活。清教并不像天主教那样有一种精神上的差额决算户头————在古代业已常见的一种想法，取而代之的是毕生都要面对的一种险峻的二者择一：恩宠状态或舍弃灭亡。只是，清教也有些户头清算想法的痕迹，参见本章注[127]。
[91]这其中有着“律法上的正确”与“礼仪的正确”之区别，班扬视此为居住在所谓“道德”之城里的“世间智”先生（Mr.Worldly-Wiseman）的伙伴。
[92]笛卡儿（René Descartes，1596——1650），法国科学家和哲学家，人称近代哲学之父。详见附录13。————译注
[93]Charnock, Self-examination:Works of the Puritan Divines, p.172）：“反省与自知是理性者的特权。”附加脚注：“我思故我在（cogito ergo sum）是新哲学的第一原则。”
[94]此处还不到时候来讨论邓斯·司各脱的神学（这神学从未据有支配地位，多半只是被容忍，有时仅被视为异端）与禁欲的基督新教里某些思考方式的亲和性。虔敬派信徒后来对亚里士多德哲学的特殊嫌恶，与路德（在稍有不同意味上）和加尔文之有意识地敌视天主教的态度（Inst.Chr.II, c.2, S.4; IV, c.17, S.24）是一样的。如卡尔（Kahl）所称的，“意志之优位”（Primat des Willens），是所有这些流派所共通的。
邓斯·司各脱（John Duns Scotus，1266——1308），经院哲学家和神学家。详见附录12。————译注
[95]圣本笃（St.Benedict of Nursia，480——547?），克吕尼派（Cluny），西笃会（Cistercian），耶稣会（Jesuit）。详见附录12。————译注
[96]与天主教的《教会词典》（Kirchenlexikon）的“Ascese”条目里所下的定义完全相同，其意涵和历史上所见的最高的现象形态全然一致。Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche里齐贝格执笔的条目亦相同。为了此番研究的目的，禁欲的概念必得被容许如在本文中的用法。他人对此可能有别的或广义或狭义的看法，而且通常多半是怎样的见识，我是了然于心的。
[97]圣依纳爵（St.Ignatius of Antioch, 40——110），安提阿主教、神学家，基督教早期的殉教者。详见附录12。关于“禁欲之理性地系统化”，可以参考韦伯对印度正统瑜伽的讨论，详见《印度教与佛教》3——2——2——6。————译注
[98]在巴特勒的《修提布雷斯》里（第一歌，18、19），清教徒被拿来与方济会的赤脚修道僧相比照。热内亚的使节菲希（Fieshi）在一份报告里称克伦威尔的军队为“修道僧”集团。
[99]这种世俗外的修僧禁欲与世俗内的职业禁欲之间的内在连续关系，是我在此表达得一清二楚的主张，而布伦塔诺（前引书，页134及他处）却征引修道僧的劳动禁欲及其推荐之事来反对我，真令人惊讶！此书所附的“Exkurs”全都是对我的批判，而在这个论调上达到最高潮。只是，那样的连续关系，不管谁都能看到的，本来就是我的整体主张的一个根本前提，亦即：宗教改革将理性的基督教的禁欲和讲求方法的生活态度从修道院里拿出来，然后置入于世俗的职业生活里。参见下文我连动都没动过的叙述。
[100]收录于Neal, History of the Puritans与Crosby, English Baptists里的许多对清教徒的异端审问记录，呈现出如此情景。
[101]桑福特（前引书及在他之前之后的许多人）已发现，“克制”（reserve）的理想是源于清教。关于这理想，另参见James Bryce, American Common-wealth, Vol.II当中有关美国大学的记载。“自我克制”的禁欲原则也使得清教成为近代的军事纪律的源头之一（关于近代军队制度的创始者冯奥拉宁，参见刊载于Preuß.Jahrb., 1903, Bd.III, S.255的Roloff之说法）。克伦威尔的“铁卫骑兵团”（Ironsides）据说是手握上膛手枪，一枪未发地策马旋风般卷入敌营，他们之所以能胜出于保皇党的“骑士团”（Cavalieren），并不是在于其有如伊斯兰修道僧得未使那般的热情，而是反之，由于其冷静的自我克制，这总是使得他们可以听任其领袖如臂指使，不像保皇党军队骑士团的袭击老是让自己的队伍瓦解得零零落落。关于这点，参见Firth, Cromwells Army的种种记述。
冯奥拉宁（Moritz von Oranien，1567——1625），较常见的名字为Maurice of Nassau（莫里斯·拿骚）、Prince of Orange。父亲为荷兰开国元首沉默的威廉（William the Silent），他继承父志领导荷兰脱离西班牙统治的解放战争。对军队的组织、训练、补给以及战术————特别是攻城战————有极重大的贡献与发展，被视为近代军队制度的创始者。————译注
得未使（dervish），详见附录16。————译注
[102]关于这点，特别参见Windelband, Ueber Willensfreiheit, S.77 f.。
[103]依巴克斯特的说法，举凡违背神所赐予为生活规范的“理性”的一切事物，皆是有罪的：不只是带有罪之实质的热情，而且包括一切无意义与无节度的感情本身。因为这些会摧毁“从容冷静”（countenance），并且是纯粹的被造物本色，使我们背离一切行为与感情在信靠神上的理性关系，从而侮辱了神。参较他对于发怒的罪恶性的说法（《基督徒指南》2.Aufl., 1678, I，页285以及引用陶勒之说的，页287）。关于不安的罪恶性，见页287, Sp.2。至于我们的食欲若成为“饮食的基准或尺度”，乃是被造物神化，这点非常强调于页310、316, Sp.1，而且往复谈论。这类的叙述被引用者，首先是到处都可见到的所罗门的箴言，此外还有普鲁塔克（Plutarch）的De tranquilitate Animi（关于灵的平安），中世纪禁欲的文献也不少，诸如圣伯纳及波拿文都拉等人。“有谁不爱酒、女人与歌唱”，反对这话的最尖锐立场可能就属下面这个态度，亦即将被造物神化的概念扩及一切的感官愉悦上，除非那是出于卫生保健上的理由（在此限度下诸如竞技及其他“休闲活动”）才被许可（下一章还会讨论到）。希望大家注意，在此及其他各处所引用的史料，并不是教义上也不是教化用的著述，而是基于灵魂司牧的实践所产生的话语，所以清楚显示出其发挥影响的方向。
波拿文都拉（St.Bonaventura，1217——1274），基督教神学家、方济会会长、枢机主教，生于意大利。————译注
[104]只是没这么纯净。冥思，时而与感情相结合，往往和这些理性的要素交杂在一起。但以此，冥思再度受到讲求方法的规制。
[105]顺带一提，以上叙述若被解读成是这种或那种宗教意识的价值判断，那我深表遗憾。这根本不是此处所关切的。我们在乎的不外是一定特征————也许对纯宗教的价值判断而言相对枝微末节的，但就实践态度上却是相当重要的特征————的影响。
[106]圣方济（St.Francis of Assisi，1181——1226），天主教方济会创始人。第三修道会（Tertiarierorden），详见附录12。————译注
[107]肯彭的托马斯（Thomas von Kempen，1380——1471），天主教修士，神秘主义者。著有《效法基督》（Nachfolge Christi; Imitation of Christ, 1418）一书，大为轰动，号称“《圣经》之外对基督徒影响最重要的作品”。详见附录13。————译注
[108]关于这点，参见Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3.Aufl.当中，特勒尔奇执笔的条目“Moralisten, englische”。
[109]全然具体的宗教上的意识内容与情势————看似“历史的偶然”————到底发挥了多大的影响力，其实清楚地呈现于：从改革派的基础上产生出来的虔敬派的信徒有时甚为遗憾没有修道院，并且，拉巴迪及其他人的“共产主义的”实验不过是修道院生活的代替品。
拉巴迪（Jean de Labadie，1610——1674），法兰西神学家。原为天主教徒，后改奉新教，成立虔敬主义的拉巴迪派。详见附录9。————译注
[110]法兰克（Sebastian Franck，1499——1542），详见附录11。————译注
[111]这早已出现在宗教改革时代的一些信仰告白里。里敕尔（《虔敬派的历史》 I，页258f.）尽管认为后来的发展是改革派思想的堕落，但他也不否认，在例如Conf.Gall.25, 26, Conf.Belg.29, Conf.Helv.Post.17这类信仰告白里，改革派教会已由全然经验性的标志做出界定，并且，不具道德活动的标志的信徒，不会被算作是属于这个真正的教会者（另参见本章注[54]）。
[112]“赞美神，我们并不属于多数者。”（Thomas Adams, Works of the Puritan Divines, p.138）
[113]不可抹除的印记（character indelebilis），根据天主教教义，七大圣礼中的浸礼、坚信礼、品级礼都赋予灵魂以“不可抹除的印记”，接受这些圣礼的人将永远保有此一印记，因此这些圣礼只行一次。————译注
[114]历史上如此重要的“birthright”（天生权利）思想，借此在英国获得有力的支撑：“长子被记名在天上……就像长子的继承权不会无效且他被记的名也永不会被注销一样，他们当然会承继永恒的生命。”（Thomas Adams, Works of the Puritan Divines, p.xiv）
[115]路德派发愿悔罪者的后悔之情，对于往禁欲方向进展的加尔文派的内在而言，真的不只在理论上，在实践上也都是陌生的。换言之，这样的感情在伦理上是无价值的，对于被舍弃者而言全然无益。况且，对于确信自己乃是被拣选者的人而言，自己承认的罪乃成长不足与救恩不完全的征兆，对此，并非懊悔了事，而是憎恨，是力求通过行为以增耀神的荣光来加以克服。参见何奥于Of Men's Enmity against God and of Reconciliation between God and Man（Works of the English Puritan Divines, p.237）当中的论述：“属肉的心是敌对神的。因此，正是这样的心，不光是在思考上，也有必要在实践上积极地更换一新。”并且（页246），“和解是这样开始的……首先必须深深确认……你以前的敌对神……曾经疏离神……其次（页251），清楚且真切地理解到……那是极为荒谬不正且邪恶的”。此处言及的憎恶，专只针对罪恶，而不是针对罪人。埃斯特公爵夫人（Eleonora之母）致加尔文的著名信件里谈到，她将对自己的父亲与丈夫抱着“憎恨”之心，如果她最后确信他们是被神舍弃者；这显示，憎恨已转移到人身上，同时也是个例证，证明我们前面所说，个人的内在是如何在预定论的教义下，从基于“自然的”感情所连结起来的共同体的牵绊当中解放出来。
埃斯特公爵夫人（Duchess Renata d'Este, Renée of France，1510——1574），法王路易十二世的次女，意大利和法国宗教改革史中的重要人物。详见附录9。————译注
[116]“唯独那些证明自己再生或成圣的人可以被接纳或算作可见教会的合适成员。若非如此，即丧失教会的实在本质”，这是欧文（John Owen）定式化的原则；欧文为独立派加尔文派的信徒，克伦威尔治下牛津的副校长（Owen, Inv.Into the Origin of Ev.Ch.）。另参见作者下一篇论文《新教教派与资本主义精神》。
韦伯此处所提到的书可能是Inquiry into the Original, Nature…and Communion of Evangelical Churches（1681）。————译注
[117]多纳图派（Donatist），四五世纪时盛行于北非基督教的一派。详见附录12。————译注
[118]参见《新教教派与资本主义精神》。
[119]Cat.Genev., p.149；贝利，《虔敬的实践》，页125：“我们所必须过的生活，是除了摩西之外谁也不能加给我们命令那样。”
[120]“律法对改革派信徒而言是理想的规范，在路德派信徒看来却是无法企及的规范，从而削弱了力量。”在路德派的教理问答里，律法位居前头，为的是唤起必要的顺服，在改革派的教理问答里，律法一般是位于福音之后。改革派指斥路德派，“对于得救成圣真是畏首畏尾”（Möhler），而路德派则指斥改革派是“不自由的律法奴仆”且桀骜不驯。
[121]桑福特（John Langton Sanford，1824——1877），著有描述英国清教革命的历史作品Studies and Illustrations of the Great Rebellion（London, 1858），韦伯此处提到的可详见该书页79。————译注
[122]其中特别不可或忘的是《雅歌》————清教徒多半根本对它视而不见；其东方式的性爱情色也影响了例如圣伯纳那种类型的虔敬感情的发展。
圣伯纳（St.Bernard，1090——1153），天主教修士。详见附录12。————译注
[123]关于这种自我审查的必要性，参见例如已引述过的查纳克对于《哥林多后书》13：5的讲道（Works of the Pur.Div., p.161 f.）。
[124]大多数的道德神学家都这么建议，如巴克斯特（《基督徒指南》II，页77以下），然而他并未隐讳其中的“危险”。
[125]此种道德生活的簿记当然在其他地方也是很普遍的。不过所欠缺的是将重点摆在：作为自亘古以来即已决定的拣选或灭亡的唯一认识手段，以及因此而对此种“计算”的细心与严谨的决定性心理激励。
[126]这就是与其他表面类似的行动样式的决定性差异之所在。
[127]巴克斯特在解释神的不可见性时，是这么说的（《圣徒的永恒安息》第12章）：就像人们可以通过通讯的方式来与未曾谋面的陌生人进行有利得的交易，人们也可以通过与不可见的神的“神圣交易”而赚取“无价的珍珠”。————此种商业的譬喻，而非以前的道德学家与路德派信徒一般的审判的譬喻，正是清教的特征所在，事实上就是让人去为自己“购得”自己的救赎。此外，参见下面这一段讲道词：“我们估算某物的价值时，是以智者会用什么来交换为基准，并且这智者并非对此物一无所知或急切需求；基督，神的智能，交出自己和珍贵的宝血，为要拯救灵魂，而这灵魂是他知之甚深且并不需求的。”（Mattew Henry, The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.313）
[128]《汉撒诺理斯信仰告白》，详见附录8。韦伯此处所说的“教义”，详见《信仰告白》的第三章《神的旨意》：“三、按照神的旨意，为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定因着耶稣基督得永生，以致他荣耀的恩典得着赞美。其余者遗留在他们的罪行中，被公平定罪，以致他荣耀的审判得着赞美。四、神如此选定和预定的这些天使和人，都是经过个别地又不可变地计划；而且他们的数目是确定无疑的，既不可增，又不可减。”————译注
[129]怀特菲尔德（George Whitefield，1714——1770），汉廷顿夫人（Selina Hastings, Countess of Huntingdon，1707——1791），详见附录9。————译注
[130]反之，路德自己说过：“泪水先行于作为，受苦超越一切事功。”
[131]韦伯的注释，讨论路德派与加尔文派宗教性格的差异。详见附录3。————译注
[132]胡克（Richard Hooker，1554——1600），英国神学家，安立甘派神学的创立人。详见附录9。奇林渥斯（William Chillingsworth，1602——1644），英国神学家。————译注
[133]有关这些，参见托鲁克（Tholuck）《漫谈集》（Vorgeschichte des Rationalismus）。
[134]关于伊斯兰的预定论（正确地说：决定论）全然不同的影响及其原因，参见先前引用的（海德堡神学学位）论文F.Ulrich, Die Vorherbestimmungslehre im Islam und Christentum, 1912。关于詹森主义的预定论，详见P.Honigsheim, op.cit.。
[135]关于这点，参见本书下一篇论文《新教教派与资本主义精神》。
[136]韦伯的注释，对里敕尔论点的批判。详见附录3。————译注
[137]Realenzyklopäkie für protestantische Theologie u.Kirche, 3.Aufl.当中收录的Mirbt执笔条目“Pietismus”，尽管颇富教益，但完全无视其改革派的前事，而仅将虔敬派的成立归诸史宾纳个人的宗教体验，有点让人错愕。有关虔敬派的入门书，Gustav Freytag, Bilder aus der deutschen Vergan-genheit当中的叙述仍然值得一读。若欲知英国虔敬派的起源而想读读当时的文献，可参见W.Whitaker, Prima institutio disciplinaque pietatis（1570）。
[138]韦伯的注释，讨论西欧宗教宽容思想的根源。详见附录3。————译注
[139]将此种想法在实践上清楚适用的，例如克伦威尔的“查核局”，亦即对牧师职候补者的考试官。他们试图加以确认的，与其说是神学的专业知识，倒不如说是候补者的主观的恩宠状态。参见《新教教派》。
[140]对于亚里士多德与古典哲学一般性的不信任之为虔敬派的特征，其原型已见之于加尔文本身（参见Instit.Christ, II, chap.ii, p.4; III, chap.xxiii, p.5; IV, chap.xvii, p.24）。路德早期的不信任感亦不少于此，这是众所周知的，但是后来由于人文主义者的影响（尤其是梅兰希顿）以及训育与护教的必要，立场有所转变。为了获得救赎所必要的一切，即使对未受教育者而言，《圣经》所载已一应俱全，这点当然也是《西敏寺信仰告白》所教示的（c.I, 7），而且与基督新教的传统完全一致。
[141]官方教会对此提出抗议，例如苏格兰长老教会1648年的（小）教理问答的第七项：非属同一家族成员者之出席家庭祈祷会是被禁止的，因其侵害到教职的权限。如同任何禁欲的教团形成那样，虔敬派意图将个人从家内的家父长制————与教职特权的利害相连结————的束缚中解放出来。
[142]此处我们很有理由刻意略开这些宗教的意识内容的“心理学”————就此词的专业学术意义而言————关系层面不谈，并且尽可能避免使用相应的术语。包括精神病学在内的心理学上，真正被确定的概念成果，迄今尚不足以能直接被利用来进行我们的问题领域里的历史研究而不妨害历史判断的不偏不倚。运用其术语不过是徒生诱惑，将一些立即能明了而且往往是枝节的事实，披上一层半调子的陌生语汇面纱，然后制造出一种更具概念精确性的错误表象；令人遗憾的，兰普雷希特就是个典型的例子。用比较认真的态度，尝试运用精神病理学的概念来解释某些历史大量现象的例子，如W.Hellpach, Grundlinien zu einer Psychologie der Hysterie, 12.Kapitel，以及同作者的Nervosität und Kultur。我无法在此尝试阐明，在我看来就连这位非常多面取向的作者也受到兰普雷希特一些理论的坏影响。相较于前此的文献，兰普雷希特关于虔敬派的套格式说明（Deutsche Geschichte, 7.Bd.）是多么的毫无价值，只要略通文献一二者无不尽知。
兰普雷希特（Karl Gottfried Lamprecht，1856——1915），德国历史学家，最早开展心理历史学的学者之一。1885年任波昂大学教授。1885——1886年他的名著《中世纪的德意志经济》（Deutsches Wirtschaftsleben im Mittelalter，3卷）问世。1890年在马堡大学任教，一年后任莱比锡大学历史教授，直至去世。他的杰作《德意志史》（Deutsche Geschichte，12卷；1891——1901），对德意志文明史学派的发展有重大贡献。————译注
[143]熊廷休的“真实的基督教”（Innige Christendom）的信奉者即是如此。就宗教史而言，这可回溯到第二以赛亚的神的仆人篇章及《诗篇》第22章。
熊廷休（Wilhelmus Schortinghuis，1700——1750），荷兰神学家。————译注
[144]这偶尔出现在荷兰的虔敬派信徒以及受斯宾诺莎影响者身上。
[145]诸如拉巴迪、特尔斯特根等人。
特尔斯特根（Gerhard Tersteegen，1697——1769），日耳曼改革教派作家、神学家。————译注
[146]上述宗教家与虔敬派的关系，详见附录7“虔敬派”。此处及下文提到的法兰克是A.H.Francke（1663——1727），而非上述十六世纪的法兰克（Sebastian Franck，1499——1542）。————译注
[147]最清楚地表现出这点的，或许是当他————人们想的是史宾纳！————否定官方有控制集会的权限（除非出现无秩序或滥权的情况），因为这牵涉到的是经由使徒秩序所保证的基督徒的基本权利（《神学思辨》II，页81f.）。原则上，这正是清教的立场：有关依据神的法（ex jure divino）而来的因此是不可让渡的个人权利，到底与官方当局的关系为何，以及其有效的范围为何的立场。里敕尔并未忽略此一异端（《虔敬派的历史》II，页157），而本文里进一步提到的那个异端也难逃他的法眼（页115）。不管他加之于“基本权利”思想————我们受惠于此一思想的感激之情，其实并不怎么少于现在即使是“最极端的反动分子”心里所感念的个人自由的最低限度的一切————的实证性的（更别说庸俗的）批判是多么的不合历史，我们还是完全赞同他认为，在以上两种情况里都欠缺与史宾纳的路德派立场之间的有机连结关系。
史宾纳凭借著名的“虔敬欲望”（pia desideria）而在理论上奠下基础并于实践上打造出来的集会（collegia pietatis），本质上完全相应于英国的“《圣经》集会”（prophesyings），后者始于1547年拉斯可的伦敦《圣经》研究会（London Bible Classes），自此即成为反抗教会权威而受迫害的、各种清教虔敬形态特有的一种景象（所谓秘密集会［Slijkgeuzen］）。最后，众所周知，他拿以下事实来作为拒斥日内瓦教会纪律的基础，亦即此教会聘任的纪律担纲者“第三阶层”（status oeconomicus［基督教平信徒］）甚至并非路德派教会组织里的一部分。另一方面，在讨论破门律的问题上，由于承认领邦君主所派遣的宗教法院的俗人成员是“第三阶层”的代表，路德派的色彩因而被弱化。
拉斯可（John a Lasco，1499——1560），波兰宗教改革家。1543年后曾在英国逗留过一段时间。————译注
[148]在路德派支配的地区里，最初出现的“Pietismus”这个名称已显示出，在当时人的看法里，其特征之所在，是从“pietas”（虔敬）里孕生出一种讲求方法的经营。
[149]当然必须要承认的是，此种动机在加尔文派特为显著，但不仅是它所固有的；在最古老的路德派的教会... -->>
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