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派的教会秩序里也特别经常看到。
[150]《希伯来书》5：13、14的意味上。参见史宾纳，《神学思辨》I，页306。
[151]除了贝利与巴克斯特（Consilia theological, III, 6, 1; 1, 47; 3, 6），史宾纳还特别重视肯彭的托马斯尤其是陶勒（只是并不完全了解他，Consilia theological, III, 6, 1; 1, 1）。对于后者的详论，特别参见Consilia theological, I, 1, 1, No.7。对史宾纳而言，路德是从陶勒直接衍生出来的。
[152]参见里敕尔前引书II, S.113。他拒绝接受后期虔敬派（与路德）的“忏悔苦斗”作为真正皈依的唯一判别标志（《神学思辨》III，页476）。关于圣化，作为从赦罪信仰当中生出的感恩果实————路德派特有的定式化（见本书第一部第一卷第三章P.54注3），参见里敕尔前引书II，页115注2所引。关于救赎确证，一方面，《神学思辨》I，页324里说，真正的信仰与其说是凭感情来感受，不如说是凭其果实（爱与对神的顺从）而被认知；另一方面，《神学思辨》I，页335f.则说：“不过，凡是关于自己的救赎状态与恩宠状态应该凭什么来加以确定的忧虑，与其参考英国著述家的说法，倒不如信任我们————路德派的————著述更来得可靠。”不过，关于圣化的本质，他倒是赞同英国人的观点。
[153]法兰克所推荐的信仰日记乃是这方面的外在表征。圣化的讲求方法的修练与习惯养成，应该会助成其增长和善恶的分辨。————这就是法兰克《关于基督徒的完美》（A.H.Francke, Von des Christen Vollkommenheit）一书的基本命题。
[154]韦伯的注释，详见附录3。————译注
[155]A.H.Franke, Lect.Paraenet., IV, S.271.
[156]正反圣定（doppeltes Dekret），“圣定”是指全能全知的神在人的意志之先已为万事万物预定好了。以《圣经》，尤其是《新约》（就中以保罗的书信为著）为基础，圣奥古斯丁、路德、加尔文等人为此说的代表人物。所谓“正反圣定”是指特别在加尔文教义中所说的：神据其自由的恩宠，给予某些人救赎，其他人则被毁灭，此种双重预定即所谓的正反圣定。最简要的说明可见之于《西敏寺信仰告白》第三章（关于神永远的定旨）第三条：“按照神的定旨（圣定），为了彰显神的荣耀，有些人和天使被选定得永生，并其余者被预定受永死。”详见附录6“预定论”。————译注
[157]里敕尔的批判特别是对准此种一再出现的观念。参见法兰克叙述此一教说的著作《关于基督徒的完美》。
[158]这也发生在并不信奉预定论的英国虔敬派信徒身上，例如古德温。关于他及其他人，参见Heppe, Geschichte des Pietismus in der reformierten Kirche, Leiden, 1879；在里敕尔的权威性著作出现之后，关于英国及部分而言荷兰方面的情形，此书仍为不可或缺之作。即使到了十九世纪的荷兰，柯勒（根据其著作Köhler, Die Niederl.Ref.Kirche所述）都还被询问到其再生的时间点。
古德温（Thomas Goodwin，1600——1680），英国清教徒。详见附录9。————译注
[159]人们欲借此来打破路德派恩宠回复可能的教说（特别是一般常见的临终的“皈依”）的宽松归结。
[160]与此相连结的是，确知皈依神的时与日的必要性，作为皈依乃真实无误之事的无条件的判准；史宾纳反对这点（《神学思辨》，II, 6, 1，页197）。他不知所谓的“忏悔苦斗”，正如同梅兰希顿之不知路德的terrores conscientiae（良心的恐怖）。
[161]除此，所有的禁欲特有的“万人祭司论”（allgemeiner Priestertum; universal priesthood）的反权威的解释自然也起了作用。有时教区牧师被建议将赦罪延期，直到真实悔改的“证明”出现为止；里敕尔说得对，原则上这是加尔文派的作风。
[162]里敕尔（Albrecht Ritschl，1822——1889），德国路德派神学家。详见附录11。————译注
[163]韦伯的注释，参考资料，详见附录3。————译注
[164]德文此处是“pietistisch-jakobischen”，对照前面所说的“保罗——路德派立场”，“pietistischjakobischen”应该是“虔敬派——雅各（Jakob）立场”。英译者帕森斯（T.Parsons）在此将“雅各”译为詹森（Jansen），不知何故（英译页135）。不过，根据韦伯一向的观点，保罗代表的是突破犹太人律法的解放思想（例如支持与外邦人“同桌共食”等），而雅各及其所领导的耶路撒冷教团则代表比较保守、坚持犹太律法（至少是最低限度的）立场。详见《古犹太教》3——3——3——7，《宗教社会学》2——5——12——4。————译注
[165]“无论在什么宗教里，我们都不会承认那些未经基督的宝血洗浴且在圣灵的圣洁之中不断彻底更新的人为兄弟。我们不承认任何公然的（即可见的）基督教团，除非那儿纯正地宣扬教诲神的话语，那儿的人像神子般遵从神的话语，过圣洁的生活。”后面这句话的确取自路德的小教理问答，不过，就像里敕尔指出的，在那儿是用来回答如何使神的名为圣的问题，而在此是用来划定圣徒教会的界限。
[166]确实，他只在一种情况下承认《奥古斯堡信仰告白》是切合路德派基督教信仰生活的文献，那就是如果人们————如其令人恶心的术语所说的————把“伤口流下的肉汁”淋在那上头的话。读他的东西有如赎罪之举，因为他柔软得溶成一团的思想，使他的语句比起菲舍尔（在与慕尼黑的“基督的松脂树”派论争时）如此恐怖的“基督的松节油”（Christoterpentinöl）还要糟糕。
菲舍尔（Friedrich Theodor von Vischer，1807——1887），德国文学评论家和美学家，以建立一个文学写实主义的理论基础著称。————译注
[167]英译者将“长老职务”（Ältestenamt）误读为“旧约”（Alte Testament）。十六世纪宗教革命后，大多数新教派（尤其加尔文派）都认为教会是仅由信徒组成的自治团体，应按新约教会的模式（也就是选举产生的长老）来进行管理，此即长老制的起源。详见附录7。————译注
[168]参见Plitt, op.cit., I, p.346。更加明确的是Plitt, op.cit., I, p.381所引用的，对于“善功之于救赎是否必要”这个问题的回答：“没有必要，且有害救赎的获得，不过，在得救赎之后则极为必要，若不行善功，就不是真正得救。”所以，在此，不是救赎的原因，而是唯一的（！）识别根据。
[169]例如通过“基督徒的自由”的讽刺画————遭到里敕尔猛烈的攻击（前引书，III，页381）。
[170]尤其是通过救赎论里更加极力强调惩罚而得恩赦的思想。在他意图以传道进而亲近的尝试被美国的教派拒绝之后，他即据此为圣化方法的基础。后来，他将保持童心与谦卑自制推升到前导地位，成为赫恩胡特派禁欲的目标，而与教团里极为类似清教禁欲的倾向形成尖锐的对比。
[171]这自有其限度。光是这个理由就足以断定，欲将钦岑朵夫的宗教意识嵌入到一种“社会心理的”发展阶段里是错误的，一如兰普雷希特之所为。此外，强烈影响其整体宗教意识者，再没有比他身为伯爵、根本上具有封建本能的这个因素更巨大的了。再者，这宗教意识的感情侧面，从社会心理学观点看来，适合骑士阶层感伤颓废的时代之程度，丝毫不亚于适合这多愁善感的时代。若就社会心理角度而言，其与西欧的理性主义的反差，借镜于德国东部的家父长制的束缚，是最容易获得理解的。
[172]这点显现于钦岑朵夫与笛普尔（Dippel）的论争当中，如同————在他死后————1764年的宗教会议宣言明白表露赫恩胡特教团之作为救赎机构的性格。参见里敕尔对此的批判，前引书，III，页443f.。
[173]史邦根堡（August Gottlieb Spangenberg，1704——1792），德国基督教摩拉维亚兄弟联盟主教，北美摩拉维亚教会的创建者。详见附录10。————译注
[174]参见此书§151、153、160。即使真正的悔改与赦罪也有可能不能达到圣化，这点特别在页311的批注里说得很清楚，而这立场与路德派的救赎论一致，正如同与加尔文派（及卫理派）的论点相冲突。
[175]参见Plitt, op cit., III, S.345所引的钦岑朵夫的见解。同样的，Spangenberg, Idea fide, p.325。
[176]参见例如Plitt, op cit., III, S.131所引钦岑朵夫关于《马太福音》20：28的论述：“当我看见一个人，神赋予他美好赐物（才能），我就感到高兴，并愉快地享用这赐物。但是当我注意到他并不满足于自己的这份赐物，而想要使之更加美好，那么我认为这就是那人毁灭的开始。”钦岑朵夫否认————特别是他在1743年与卫斯理的对话里————圣化里会有进步，因为他将圣化视同义认，而且唯有在与基督的感情关系里才能发现（Plitt, op cit., I, S.413）。人作为神的“工具”的感觉，被神圣的“拥有”所取代，亦即神秘而非禁欲（其中的意涵，《世界宗教的经济伦理》的导论里会有说明）。当今的、现世里的心灵状态（如那篇导论里所论述的），当然也是清教徒真正追求的。但是被诠释为救赎确证的这种心灵状态，在他来说是感觉自己为积极的工具。
[177]然而，正因为是这样（神秘倾向地）推衍出来的结果，所以并未打下首尾一贯的伦理基础。钦岑朵夫拒绝路德在职业里“侍奉神”————并以之为对职业忠诚的决定性观点————的理念。对职业忠诚毋宁是对“救主的信实作为”的回报（Plitt, op cit., II, S.411）。
[178]他的名言：“一个有理性的人不应该没有信仰，而一个有信仰的人则不该没有理性”，是众所周知的，见其著作Sokrates, d.i.Aufrichtige Anzeige verschiedener nicht sowohl unbekannter als vielmehr in Abfall geratener Hauptwahrheiten（1725）。再者，他偏好像贝利这样的著述者也是大家知道的。
[179]基督新教的禁欲对于在数学的基础上被理性化的经验主义的显著偏好是众所周知的，但此处无法进一步详论。关于学问之转向数学——理性的“精密”研究，其哲学动机及其与培根的立场的对抗，参见Windelband, Geschichte der Philosophie, S.305——307，特别是页305底下的批注，适切地驳斥了将近代自然科学理解为物质——技术的利害关怀的产物之思想。两者间极为重要的关系是存在的，只是远远复杂得多。此外，参见Windelband, Neuere Philosophie, I, S.40 f.。对于基督新教的禁欲的立场采取而言，最具决定性的观点在于，如同史宾纳的著作（《神学思辨》I，页232; III，页260）最为清楚地表达出来的，基督徒是依其信仰的果实而被认识，神及其圣意也唯有靠着认识其圣业才有可能获知。所有的清教徒、再洗礼派与虔敬派的信徒偏爱的学科是物理学，然后是运用相同的方法来进行研究的其他的数学——自然科学的学问。人们相信，从对自然里的神的法则的经验性把握，是有可能扬升为对世界之“意义”的认知，这是采取概念思索的办法所不可能达到的，原因在于神的启示的片断性格————加尔文派的思想。对禁欲思想而言，十七世纪的经验论是探求“自然里的神”的手段。它似乎把人引向神，而哲学思索则是偏离神。在史宾纳看来，特别是亚里士多德派的哲学，于基督教最是根本有害。所有其他的哲学都比较好，特别是“柏拉图派的”哲学（Cons.Theol., III, 6, 1, Dist.2, Nr.13）。进一步参见下面这段富有特征性的话：“因此我没什么要为笛卡儿申言的（他没读过笛卡儿），然而，我总是想了再想，神让人觉醒的，不是任何人类的权威，而是不为学者所知的一心唯健全的理智是依的哲学本身，展现在人的眼前。”（Spener, Cons.Theol., II, 5, Nr.2）禁欲的基督新教的这种见解，对于教育的发展，特别是实业教育的发展，具有何等意义，是众所皆知的。在与其对“信仰之默示”的态度相结合下，他们自身的教育学纲领于焉完成。
[180]“那是一种人，他们以下述四种方式求得幸福：（1）让自己变得微不足道、被蔑视、受辱骂；（2）凡在事奉主的事上用不着的一切，都不执著；（3）要不是一无所有，就是将所得的再给出去；（4）做计日酬的工，不是为了报酬，而是为了蒙召于天职里服侍神及其邻人。”（Rel.Reden, II, S.180; Plitt, op.cit., S.445）并非所有人都可以或能够成为“弟子”，而是只有那些蒙主召唤的人————不过根据钦岑朵夫自己的告白（Plitt, op.cit., S.449），这其中尚有难处，因为山上训词形式上是召示所有人的。这种“自由的爱的无等差主义”与早期再洗礼派的理想之亲和性是显而易见的。
[181]因为虔敬意识的感情性的内化，对于路德派来说，即使是在后来的时代里，也绝非全然陌生。在路德派信徒眼里看来带有“善功得救”之嫌的禁欲的生活规制，于此则是本质性的差异。
[182]史宾纳认为“真心的忧虑”是比“确信”更好的恩宠征兆（《神学思辨》I，页324）。我们在清教的著述者身上当然也看得到对“假的确信”发出严正的警告，但至少预定论教说————只要其对于灵魂司牧还发挥决定性影响————总是起着相反的作用。
[183]因为告解的心理效果无论何处皆为解除个人对自己行为所该负的责任————正因如此而被渴求；但如此一来便会松解了严格彻底的禁欲的要求。
[184]纯粹政治的因素也在其中（包括对虔敬派的虔信方式）扮演了多么重大的角色，里敕尔已在其关于乌腾堡的虔敬派的叙述中稍有提及（经常加以引用的Bd.III）。
[185]参见本章注[180]所引的钦岑朵夫的话。
[186]当然，加尔文派————至少纯正的加尔文派————也是“家父长制的”。例如巴克斯特的活动成果，与基德明斯特的产业的家内工业特色之间的关联，清楚呈现在他的自传里。参见The Works of the Puritan Divines, p.38所引的一段话：“这城市是靠基德明斯特纺织品的织造过活。当他们在织布机前干活时，也把书本架在前头，或者互相请益……”然而，奠基于改革派尤其是洗礼派伦理上的家父长制和奠基于虔敬派上的家父长制，迥然有别。这个问题我们只能在其他关联里加以讨论。
[187]Ritschl, Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 3.Aufl., I, S.598.当腓特烈·威廉一世说虔敬派是适合坐食者的一种宗教，那么，他所指的，与其说是史宾纳或法兰克的虔敬主义，倒不如说是他自己的。国王自己深知为何要以宽容令来为虔敬派敞开国家大门的道理。
[188]韦伯的注释，参考资料，详见附录3。————译注
[189]撇开卫斯理个人的影响不谈，这样的亲近性是由历史所决定的：一方面，由于预定论教义的消退；另一方面，由于卫理公会的创始者们“因信称义”（sola fide）的有力复活，尤其是后者特殊的传道性格产生了强大的推动力。这使得中世纪的“觉醒”布道的某些方法（变形地）复活，并且和虔敬派的形态相结合。此一现象的确并不属于往“主观主义”发展的一般基本路线，因为在这方面不仅不及虔敬派，也落后于中世纪圣伯纳的虔敬意识。
[190]卫斯理本身便常标举这点为卫理派信仰的功效。这与钦岑朵夫的“幸福”的亲和性不言可喻。
[191]例如见于Watson, Leben Wesleys（德译本）, S.331。
[192]“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道（原文作“种”）存在他心里。他也不能犯罪，因为他是由上帝生的。”（《约翰一书》3：9）————译注
[193]J.Schneckenburger, Vorlesungen über die Lehrbegriffe der kleinen protestantischen Kirchenparteien, Herausgeg.Von Hundeshagen（Frankfurt, 1863）, S.147.
[194]怀特菲尔德————信奉预定论教说的一群人的首领，这群人在他死后由于缺乏组织而星散————打从根底拒斥卫斯理的“完美”的教说。实际上，这教说只不过是加尔文派的确证思想的代用品。
[195]史奈肯堡，前引书，页145。Loofs, op.cit.的记述稍有不同。这两个归结对所有类似性质的宗教意识而言毋宁是典型的。
[196]譬如1770年的会议。早在1744年的第一次会议里即已承认，《圣经》的话语一方面在加尔文派、另一方面在反律法主义“仅有毫发之差”。既然如此模糊，只要《圣经》作为实践规范的妥当性仍被坚持，即不应以教义上的不同而区隔彼此。
[197]卫理派之有别于赫恩胡特派，在于其无罪完美的可能性的教说，而这特别是连钦岑朵夫也拒斥的。然而，另一方面，卫斯理觉得赫恩胡特派的宗教意识的感情侧面是“神秘的体验”，并且说路德对于“律法”的见解是“亵渎神的”。于此显示出，任何一种理性的宗教生活样式与路德派之间一直无可避免的障碍。
[198]卫斯理时而如此强调：无论何处，教友派、长老派也好，高教会派也罢，信徒都必须信仰教理，只除了卫理派。关于上述各点，参见极简要的论述Skeats, History of the Free Churches of England, 1688——1851。
[199]参见例如Dexter, Congregationalism, p.455 f.。
[200]奇碧莉（Cybele, Kybele），小亚细亚弗利基亚（Phrygia）一带的大地女神。本来只是个丰饶多产的女神，后来却成为最高之神，被认为具有预言、治疗、保佑战事等所有方面的能力。奇碧莉女神的崇拜于前五世纪左右传入希腊，再于前二世纪传入罗马。奇碧莉被当作是伟大的母神，与其夫神亚提斯成为狂热的密仪崇拜的对象。————译注
[201]不过自然可能有所损伤，就像现今美国黑人的情形。此外，卫理派的感情激动往往清楚带有的病态性格，对比于虔敬派相对温和的感情性，或许和卫理派普及的地区里禁欲愈来愈强烈渗透到生活当中有所关联也说不定。不过，这只有精神病理学者才能断定。
[202]Loofs, op.cit.极力强调卫理派不同于其他禁欲运动之处在于，它兴起于英国启蒙时期之后，并且将之与十九世纪初叶德国虔敬派的（当然相当微弱的）复兴相提并论。不过，按照里敕尔的见解（Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bd.I, S.568 f.），把它和钦岑朵夫的虔敬派运动风格相对应来看也不妨————不同于史宾纳与法兰克，这亦已是对启蒙思想的反动。只是，同为反动，卫理派所采取的方向迥异于赫恩胡特派————至少，只要此派是在钦岑朵夫的影响下。
[203]不过，就像后面引用的卫斯理的那段话所显示的，卫理派完全如同其他的禁欲宗派发展出职业观并得出同样的结果。
[204]并且，如所见的，是清教彻底禁欲的伦理的缓和形态。然而，如果有人，就像世间喜好的方式，想要将这些宗教观念理解为不过是资本主义发展的“指数”或“反映”，那么事实必然是正相反的。
[205]韦伯的注释，洗礼派、教友派及相关文献，详见附录3。————译注
[206]韦伯的注释，有关再洗礼派，详见附录3。————译注
[207]参见本章注[116]。
[208]关于其起源与变迁，参见A.Ritschl, Gesammelte Aufsätze, S.69 f.。
[209]当然，再洗礼派信徒总是拒绝被称为“教派”。他们是《以弗所书》5：27意味下的那种教会。但是，在我们的用语里，他们是“教派”，不只是因为他们与国家并无任何关系。原始基督教时代的教会与国家之间的关系是他们的理想，甚至教友派（巴克莱）也一样。因为，就像许多虔敬派信徒（特尔斯特根）那样，对他们而言，唯有十字架下的教会的纯正性才是无可怀疑的。但是在一个不信仰的国家底下，甚或是在十字架底下，即使是加尔文派————在同样情况下，天主教也一样————也必然要赞同，作为次善的方法（faute de mieux），国家与教会的分离。再者，他们是个“教派”的道理，也不在于纳入为教会成员事实上是要通过教团与求道者之间的加入契约。因为，例如荷兰的改革派教团在形式上也是如此：由于原本的政治情势使然，这些教团必须依循古老的教会制度（参见v.Hoffmann, Kirchenverfassungsrecht der niederl.Reformierten, Leipzig, 1902）。他们之为教派，原因毋宁在于：他们当中不可以包含未再生者，以免偏离原始基督教的模范，亦即，教团只可以通过自由意志的方式作为教派而被组织起来，并不是依机构的方式而组织成教会。在改革派看来这不过是历史事实的景况，但对再洗礼派的教团而言这关系到“教会”的概念。当然，改革派里也有特定的宗教动机，要求走向“信者的教会”，我们业已提及。关于“教会”与“教派”，我们会在下一篇论文里详论。此处所采用的“教派”的概念，几乎同时而且我认为，完全独立于我之外的，也为卡登布许所运用，见Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Art.“Sekte”。特勒尔奇在其《基督教社会思想史》里也采纳此一概念，并且更加深入讨论。此外，也参见笔者《世界宗教的经济伦理》的导论。
[210]历史上，此一象征对于教会的教团性之维持有多么重要————因为此乃一清二楚且不会有错的标志，孔尼流斯前引书已有十分明了的论述。
[211]门诺派的义认教说里也有与此相近的部分，但不是此处所要讨论的。
[212]对于基督的道成肉身及其与处女玛利亚的关系到底该作何种想法的问题，早在再洗礼派最古老的文献里（例如孔尼流斯，前引书，II附录，所录的诸《信仰告白》），作为唯一的纯教义上的论点特别突显出来，而在讨论此种问题时的宗教关怀，恐怕就是奠基于上述这样的思想。关于这点，参见Karl Müller, Kirchengeschichte, II, 1, S.330。改革派与路德派的基督论的差异————关于所谓“属性相通”的教理————应该也是奠基于类似的宗教关怀。
属性相通（communicatio idiomatum），基督教教理之一。主张基督既是神又是人，身兼神性与人性，两性联于一个位格，而每一属性又都能表明另外一个属性，此之所谓属性相通，否认此一教理者（例如阿利乌教派）即是否认道成肉身。西方神学称此为hypostatic union，拉丁文则为communicatio idiomatum。————译注
[213]这特别表现在原先即使是市民生活也要严格回避与被破门出教者往来的这点上————认为市民关系原则上不应受宗教干涉的加尔文派在这一点上做出了重大让步。见《新教教派与资本主义精神》。
[214]此一原则是如何地被教友派表现在看似无关紧要的外在枝节上（拒绝脱帽、曲膝、鞠躬或使用正式称呼），是众所周知的。不过，那根本思想在某种程度上是任何禁欲所固有的，因此禁欲在其最纯正的形态上经常是“反权威的”。在加尔文派里，这表现于一个原则：教会里唯有基督行支配。在虔敬派则让人想到史宾纳之致力于为称呼头衔一事寻求《圣经》的根据。天主教的禁欲，只要事涉教会权威，是以服从的誓言来破除此种倾向，既然服从本身是作禁欲之解。基督新教的禁欲里的这个原则的“翻转”，是如今受到清教影响的各国的民主的特质及其之所以有别于“拉丁精神”下的民主的历史基础。同时这也是美国人那种“不矜持”的历史根源，对前两者而言，一是造成反感，另一则反有快感。
[215]艾吉迪斯（St.Aegidius，640——720?），欧洲中世纪著名的基督教隐士与圣徒。生于希腊雅典，后来隐居于法国南部森林，与鹿为伴。Aegidius是他的拉丁名，此外他还有Gilles（法文名）与Egidio（意大利名）两个名字。有关他的传说故事甚多，他是残障者的保护圣者，以他为名的城市与教堂遍布欧洲各地。————译注
[216]当然，再洗礼派根本上打一开始就只是如此尊奉《新约》，对于《旧约》并未达如此程度。特别是山上训词，被所有教派敬奉为社会伦理的纲领。
[217]史文克费尔德（Kaspar Schwenckfeld von Ossig，1489——1561），西里西亚基督教布道家、作家。福克斯，教友派创始人。详见附录9。————译注
[218]史文克费尔德早就认为圣礼的外在履行是无所谓的事，但“普救洗礼派”与门诺派却严格固守洗礼与圣餐式，门诺派除此还严格奉行洗脚礼。但是，对所有圣礼————除了圣餐之外————的不重视，甚至可以说是质疑，如同预定论的信奉者那样，是非常显著的。见《新教教派与资本主义精神》一文。
[219]关于这点，再洗礼派系的诸教派，尤其是教友派（Barclay, Apology for the True Christian Divinity, 4.ed., London, 1701, 感谢伯恩斯坦的好意让我用得上），是援引加尔文的《基督教原理》第三卷页2的话语为典据，这些话语事实上无疑相当接近洗礼派的教理。再者，“神的话语”————神对族长、先知与使徒的启示————的权威，与那些启示被书写下来的“圣经”的权威，两者间有所区分的古来思想，就内在而言的确与再洗礼派对于启示的本质的见解有交会之处，尽管其中并无历史的关联。加尔文派机械式的灵感论与严格的《圣经》主义，是进入十六世纪时才开始发展的某个方向里所产生出来的，而奠基于再洗礼派的教友派的“内在之光”的教说，则是往相反方向进行的发展之产物。以此，两者间的强烈分殊，部分而言可说是不断相互对抗的结果。
[220]这点被极力强调相反于索齐尼派的某些倾向。对于神，“自然的”理智根本一无所知（Barclay, op.cit., p.102）。以此，“自然法”在基督新教里原本占有的地位也再度丧失。原则上，根本没有所谓的“一般法则”，也没有道德法典，因为，人人都有且因人而异的“天职”，是神通过个人的良心而显现给各人的。我们所应做的，不是“自然的”理智的普遍化概念下的“善”，而是神借新的盟约写在我们心扉上、显现在我们良心里的圣意（Barclay, op.cit., p.73 f., 76）。这种从神与被造物之高昂对立而来的道德非理性，在教友派据以为基础的这个命题里表现出来：若人违背自己的信仰而行事，即便这信仰是错的，也绝不为神所接受……即使这事于他人是合法的（Barclay, op.cit., p.487）。在实践上这当然无法贯彻。“所有的基督徒都承认的道德上的永久法则”，对于例如巴克莱而言，是宽容的界限。实际上，当时的人觉得教友派的伦理，虽然自有某些独特性，但与改革派中的虔敬派的伦理并没有什么不同。史宾纳一再指出：“举凡教会里的好事物都被怀疑是教友派的。”这让人感到史宾纳是在嫉妒教友派的这种声望。Cons.Theol., III, 6, 1, Dist.2, No.64.因《圣经》的一句话便拒绝发誓，可见真正从《圣经》文字当中解放出来的步伐走得多有限。许多教友派信徒认为整个基督教伦理可以总归为“己所欲，施于人”的这句话所具有的社会伦理意义，此处不再多谈。
索齐尼派（Socinian），十六世纪基督教理性主义派别。见附录7。————译注
[221]有必要假设有这种可能性的理由，巴克莱认为在于：若无此可能，则“没有任何圣者得知可供他们解脱怀疑与绝望的去处，这……荒谬至极”。我们看到，救赎确证有赖于此。见巴克莱，前引书，页20。
[222]巴克莱（Robert Barclay，1648——1690），苏格兰教友派领袖。见附录9。————译注
[223]千禧年（millennium），流传于古代基督教、在启示文学中关于至福千年之描绘的教说。在欧洲，每逢社会和宗教纷扰不安的时代，为了对抗教会的权威，千禧年的观念往往会再度流行。详见附录16。————译注
[224]闵斯特（Münster）事件，十六世纪再洗礼派的一支，流传于德意志西北部和荷兰。1534年他们在德意志闵斯特建立乌托邦式公社，等候末日来临，1535年闵斯特被德意志军队攻占，这些信徒受到血腥镇压。详见附录7“再洗礼派”。————译注
[225]以此，就生活的理性化而言，加尔文派与教友派之间仍有着色调上的差异。但是，当巴克斯特在对此差异作定式化时说，在教友派，“灵”对于灵魂的作用就如对死体的作用，而（在特征性定式化下的）改革派的原则则是“理性与灵乃一体的原理”（《基督徒指南》II，页76），那么这样一种对照在他的时代里实际上是不再管用的。
[226]参见Realenzykl.f.Prot.Theol.u.K.所载克拉默非常细腻下笔的“Menno”与“Mennoniten”这两条，特别是页604。相对于这两个条目的优异，同书的“Baptisten”这条就不够透彻且部分来说根本不正确。例如这位执笔者并不晓得对洗礼派历史而言不可或缺的文献Publications of the Hanserd Knollys Society。
[227]浸体派（Tunker, dompelaers, dunkards），德国的洗礼派，因受迫害而移居美国宾州。后分裂为数派，其中最保守的一派坚持在流动的水里进行全身浸泡的洗礼，并拒绝现代化的用具，包括汽车在内。————译注
[228]所以，巴克莱说明（前引书，页404），饮食与营利并非精神行为，而是自然的行为，即使没有神的特殊召命也能发生。这番说明是针对以下异论的回答，这异论是：如果，如教友派所教，人没有特殊的“灵的运动”便不会祷告，那么若无此种特殊的神的驱动便不会耕作。即使是现代的教友派会议的决议里也劝导，在赚取足够的钱财之后便从营利生活中引退，以便跳脱俗世的汲汲营营从而能够安稳沉浸于神的国度里，这当然是教友派的独到之处，但这样的思想确实也时而出现在其他的宗派里，包括加尔文派。其中也透露出，市民的职业伦理借由其担纲者而被接受的这个事实，乃是原本现世逃离的禁欲的入世转向。
[229]在此要再度明白提出伯恩斯坦（前引书）的精彩论述。至于考茨基关于再洗礼派运动极为格式化的叙述及其关于一般“异端派的共产主义”的理论，将于他处再论（K.Kautzky, Die Vorläufer des Sozialismus, Bd.1）。
[230]芝加哥大学的范布伦在其引人入胜的著作（Theory of Business Enterprise）里表示，这句格言不过是“前资本主义的”。只是，超越善与恶的经济上的“超人”，如同现今的“企业领袖”，是每个时代都有的，而对在这之下的广大资本主义经营阶层而言，这句话仍是妥当的。
[231]歌德（J.W.von Goethe，1749——1832），欧洲浪漫主义时期最伟大的诗人、小说家、剧作家及哲学家，公认的世界文学巨人之一，其作品多产而又多样。在逝世前几个月，完成了他最伟大的作品《浮士德》，此外为人所熟知的作品尚有《少年维特的烦恼》。韦伯此处所引文句，出自《警句与反省》（Maximen und Reflektione, 1840），第一部第六章Nr.378。————译注
[232]例如亚当斯便认为，“在市民行为上最好如同多数人，在宗教行为上最好如同最善者”（Works of the Puritan Divines, p.138）。这话的意在言外处，要比字面上更深远些。它意指，清教的正直是形式主义的合法性，正如同具有清教历史的民族之声称其国民美德的“诚实”（Wahrhaftigkeit或uprightness）之对比于德国人的“真实”（Ehrlichkeit），是独特的两回事，是形式主义与反省下的改造产物。关于这点，参见从教育学者的立场来作评论的好意见：Preuß.Jahrb., Bd.112（1903）。清教伦理的形式主义本身无非是其与法律之紧密关系的自然结果。
[233]下一篇论文（《新教教派与资本主义精神》）还会再谈一下。
[234]（禁欲的）基督新教而非天主教的少数派具有强烈的经济影响作用的原因在此。
[235]教义基础的差异无不与那决定性的救赎“确证”关怀相连结的道理，究极而言，在于基督教一般的宗教史的特性，此处尚无法论及。
[236]例如巴克莱也说“神既已将我们集合为同一国”（前引书，页357），而我自己在宾州哈佛福特学院也听过教友派的讲道，极力强调“圣徒”等于“选民”的解释。
第二章 禁欲与资本主义精神
为了洞察禁欲基督新教的宗教基本观念与经济日常生活的准则之间有何关联，我们有必要征引一些神学著作，尤其是那些从灵魂司牧的实际工作中产生出来的作品。因为，在一个彼世就是一切、获准参加圣餐式与否就足以左右基督教徒社会地位的时代里，圣职者于灵魂司牧、教会训育与讲道中的感化作用，发挥出我们现代人简直无法想象的影响————只要一瞥《劝告集》（consilia）、《良心问答》（casus conscientiae）等书便可理解。在这样的时代里，经此种司牧的实践所运作出来的宗教力量，实为形塑“国民性”的决定性因素。
为便于本文的讨论，我们决定有别于下篇论文的讨论方式，将禁欲的基督新教当作一个单一的整体来处理。有鉴于自加尔文派发展出来的英国清教为天职思想奠下了最为首尾一贯的基础，我们遂就此处整体考量的原则，取清教的一名代表性人物来作为讨论的中心。巴克斯特以其异常实际且平和的态度，且著作又经再三改版与翻译而普获各界的赏识，所以在许多清教伦理的著述者当中卓然出众。他是个长老派信徒及西敏寺宗教会议的辩护者，但如同许多当代的杰出人物在教义上与纯正的加尔文派渐行渐远；在内心里，他反对克伦威尔的篡位，因为任何的革命、教派分离与“圣徒”的盲目狂热都为他所嫌弃，但对于外在的差异却十分宽容大度，对于反对者也公正客观；他尽量把工作范围集中在实际促进教会道德生活这方面，为此，他不仅效力于国会统治，也出仕于克伦威尔政权与（查理二世的）复辟王政，成为历史上最成功的司牧者之一[1]；直到王政时代，在圣巴特罗缪节（St.Bartholomew's Day，8月24日）之前，他才退休。他所著的《基督徒指南》（Christian Directory）是清教道德神学最为集大成的一部纲要，并且处处都是以其司牧工作的实际经验为凭据。为了做比较，我们将引用史宾纳的《神学思辨》（Theologische Bedenken）作为德国虔敬派的代表，巴克莱的《辩护集》（Apology）作为教友派的代表，另外也引用其他一些禁欲伦理的代表作[2]，不过，为顾及篇幅，尽可能放在批注里[3]。
若读读巴克斯特的《圣徒的永恒安息》（The Saints’ Everlasting Rest）与《基督徒指南》及其他人的类似著作[4]，第一眼便要惊讶于他们在论及财富及其获得时[5]，是那么的强调《新约》所教示的伊比奥尼派要素[6]。财富本身非常危险，财富的诱惑永无止境，财富的追求比起神之国度的无上重要[7]，不仅毫无意义而且道德可疑。此处的禁欲似乎远比加尔文更加严厉反对营求地上财货的努力；在加尔文看来，圣职者的财富并不妨其活动，反而很能希冀借此增加其声望，所以只要不致忧心烦恼，投资获利并无不可。在清教徒的著作里，严词谴责钱财追求的例子可说是随手可得不胜枚举，相较于中古晚期的伦理著作之自由开放的态度，实为对比。而且，对财富的这层疑虑，真的是非常严肃的；若要了解其于伦理上的决定性意义与关联，只需稍加进一步考察即可。道德上真正要拒斥的，是在财产上的安然歇息，是财富的享受及随之而来的怠惰与肉欲尤其是离弃“神圣”生活的追求[8]。光是因为财产会带来这种安逸歇息的危险，就够可疑的了。毕竟，“圣徒的永恒安息”是在彼世，人生在世为求确证自己的恩宠状态，就必须“趁着白日，做那差我来者的工”[9]。根据神明白启示的意旨，唯有行动才能增耀神的荣光，而非怠惰与享乐[10]。因此，浪费时间是首恶，基本上也是最重大的罪过。为求“确证”自己的蒙恩受召，人生实在苦短且弥足珍贵。把时间消耗在社交、闲聊[11]、享乐[12]甚至超出健康所需————六到八小时————的睡眠上[13]，绝对是该加以道德谴责的[14]。像富兰克林“时间就是金钱”的那种说法，虽然尚未曾听闻，但此一命题就精神意义而言在一定程度上是成立的，换言之，时间无限宝贵，丧失每一刻钟就是丧失为增耀神的荣光而劳动的每一刻钟[15]。因此，无为的冥思亦属毫无价值，至少就其因而牺牲职业劳动这点而言，甚至应该直接摒弃[16]。因为，相较于在职业劳动里积极实行神的意旨，冥思默想难以讨神的欢喜[17]。此外，为冥思还设有礼拜天，依巴克斯特之见，正是那些在职业上怠惰的人，明明到了礼拜天还没空礼拜神[18]。
是以，巴克斯特在其主要著作里一再反复热切地劝勉人，要刻苦地持续肉体劳动或精神劳动[19]。这里结合了两个动机[20]。首先，劳动自古以来即为验之有效的禁欲手段，而西方教会对劳动的此种评价[21]，不仅与东方甚而是与几乎全世界所有的修道僧规律都形成尖锐的对比[22]。劳动特别是一切诱惑————清教在“不净的生活”这个概念下概括称之为诱惑————的特效预防针，其效用绝不可小觑。清教徒与修道僧在性方面的禁欲，只有程度上的不同，而非根本原则的差异；若就前者的性禁欲尚且扩及婚姻生活而言，影响范围实则大上许多。因为，婚姻里的性交只不过是因应“要生养众多”的诫命才被允许，是一种为神所喜的手段，用以增耀神的荣光[23]。一如对抗宗教上的怀疑与斤斤计较的自我责难那样，对于抗拒一切性的诱惑，除了节制饮食、不肉食与冲冷水浴之外，同样的一个教诫是：“在自己的职业里刻苦劳动。”[24]
尤有甚者，劳动根本上是神所规定的生活目的本身[25]。保罗的告诫：“若有人不肯作工，就不可吃饭”[26]，无条件地适用于任何人[27]。不愿劳动即是欠缺恩宠状态的表征[28]。
这点，与中世纪的立场明显不同。托马斯·阿奎那对那告诫也有所诠释。只是，在他看来[29]，劳动不过是维持个人与群体生活所必须的自然事理（naturali ratione）。此一目的一旦达成，那诫命也就失效。而且，它只适用于人类，而非各个人。它也不适用于依靠财产即可过活而不用劳动的人，同样的，冥思作为在神之国度里的精神活动形式，当然要比这告诫的字面上的意义来得重要。况且，就当时的通俗神学而言，修道僧的“生产性”的最高形态，即在于借祷告与圣诗唱颂来丰富“教会的宝库”（thesaurus ecclesiae）。然而，加诸劳动之伦理义务的这些个七折八扣，不仅被巴克斯特断然取消，而且还更加极力强调一个原则：即使财富也不能使人摆脱那无条件的诫命[30]。即使富人，若不劳作亦不得食，因为，尽管他不必为了满足生活需求而劳动，但神的戒律依然存在，他必须和穷人一样加以遵从[31]。神已毫无差别地为每个人预先安排了一份职业（天职），各人应认清这天职并在这天职里劳动，而且，这天职不同于路德派所认知的那样[32]，要人听天由命卑微顺从的一种旨意，而是神要求各人为增耀神之荣光而劳作的命令。此种表面上些微的差异，造成了重大的心理结果，并且与早为经院哲学所熟知的那种解释————视经济秩序为神意的思想————之进一步发展相关联。
阿奎那————再次引用此人是最方便的，也如同其他人将社会分工与职业分化的现象理解为神之世界计划的直接结果。但各人在这秩序里所占的位置，却是由于自然的原因（ex causis naturalibus），是出于偶然（依经院哲学的用语是“contingent”）。对路德而言，如前所述，各人在客观历史发展过程中被编派到的身份与职业乃是神的意志的直接结果，坚守神为各人所指派的位置与界限是宗教上的义务[33]。由于路德派的宗教意识对于“俗世”，一般而言自始至终都缺乏明确的态度，故而这样的义务越发显著。在路德的思想领域中，打造现世的伦理原则是无法找到的，其实他从未完全舍去保罗那种对现世冷漠的态度；因此，各人必须接受世界本来的模样，而这才是人唯一的宗教义务。于此，我们再次看到，私人经济的利害交互作用里所见的神意性格，在清教看来又别有那么一点不同。依照清教实用主义的解释模式，神在职业分工上的目的为何，可由分工的成果来认识。巴克斯特关于这点的清楚阐释，在很多方面都直接让人想起亚当·斯密著名的分工赞美论[34]。职业的专门化，由于能使劳动者的技术熟练，所以促成劳动成果在质与量上的提升，也因此而对公共福祉有所贡献，也等于是为最大多数人谋福利。到此为止，这仅止于纯粹功利主义的动机说明，并且与当时世间一般作品里流行的见解并无不同[35]。然而，当巴克斯特开宗明义地提出下述理由时，清教独具的特征就立即表露出来：“没有固定的职业，人的劳动成效只是不安定的临机劳动，游手好闲的时间要多过于工作。”然后，在结论里他说：“专职劳工有规律地完成他的工作，不同于他人常处于混乱之中，不知何时工作、何处工作[36]……所以，不管对谁来说，有个确定的职业（“certain calling”，另外也称“stated calling”）是最好不过的。”普通的日酬劳工被迫接受不安定的工作，这往往是不可避免的，但总是非所愿的过渡状态。“无职业者”的生活，如我们所见的，欠缺现世内禁欲所要求的那种有系统————讲求方法的性格。教友派的伦理也认为，人的职业生活应该是一种始终如一的禁欲美德的锻炼，是经由良心的态度来证明自己的恩宠状态，而此种良心的态度乃表现于职业工作里的关注周到[37]与方法讲求。神所要求的，并非劳动本身，而是理性的职业劳动。清教的职业理念里所着重的，总是职业禁欲生活里的这种讲求方法的性格，而不是像路德那样听天由命地安于神一旦分派的命运[38]。因此，关于任何人是否可以兼任多种职业的问题————只要这有益于公众或一己的福祉[39]，而且又不妨害他人，并且不致让人对所兼之职没良心（“不忠实”，unfaithful），答案绝对是肯定的。不只如此，职业的转换也绝不会被视为引人非议的，只要这并非轻率之举，而是在于选取一个更为神所喜的职业[40]，也就是说，符合一般的原则，选取一个更有效益的职业。其中尤可注意者是，决定职业之是否有益及能否讨神欢心的标准，首先是职业的道德水平，其次是职业所生产的财货对于“全体”的重要性，最后而实际上自然是最重要的一个判准是私人经济的“收益性”[41]。由于清教徒在生活的所有层面上都看到神的作用，所以当神对他的某个信徒指示一个利得机会时，他自有其用意。因此虔信的基督徒必须顺应此一召唤，好好利用这个机会[42]。“如果神指示你一条道路，按此道路你可以以合于律法的方式比其他道路赚取更多的利益，而无害于你或他人的灵魂，但你却拒不接受而选取另一条获利较少的道路，那么你就是违逆了你的召命（calling）中的一个目的，拒绝作神的管事，不接受他的赐物以利用于他有所要求之时。你可以为神劳动而致富，但当然不是为了肉欲与罪恶。”[43]财富之所以可疑，唯当其可诱人于怠惰安息与罪恶的享乐之时，而财富的追求也唯有当其仅只是为了日后的生活安逸无忧而计时，方为不可取。若作为职业义务的履行，则财富的追求不仅是道德上允许的，而且正是神的命令[44]。仆人因为没有增加主人托付给他的银子而被革除的譬喻[45]，似乎直接表明了这层意思[46]。希望贫穷，就像常人所说的，如同希望生病[47]，是一种令人憎恶的善功夸耀想法，而且有损神的荣光。毕竟，有劳动能力者而去乞讨，不只犯了怠惰之罪，而且，照使徒的话来说，是有违邻人之爱的[48]
强调固定职业具有禁欲的意义，赋予了近代专业人士一种伦理光环，同样，对利得机会的神意诠释也给予企业人士伦理上的荣耀[49]。封建领主的高傲放纵与暴发户的浮华虚荣，同为禁欲之道所嫌恶。反之，清醒冷静白手起家的中产市民却博得全面的伦理赞扬[50]，“神祝福他的事业”，是常套用在那些遵从神的安排而成功的圣徒身上的一句话[51]。而就在此世即奖赏其子民之虔敬的旧约上帝[52]，其整个力量也必然对清教徒产生了同样的影响，他们服膺巴克斯特的忠告，借着和《圣经》上的伟人之心灵状态相比较的方式来检视自己的恩宠状态[53]，同时将《圣经》的话语当作“法典的章句那样”来解释。只是，《旧约》的话语并非一径地清楚明确。我们已看到，路德在翻译《西拉书》的一个段落时，首次在用语上运用了世俗意味里的“职业”（Beruf）概念。不过，《西拉书》尽管含带着泛希腊文化的影响，但按其跃然于书中的整个调子，却是属于（包括《次经》在内的）《旧约》里传统主义鲜明运作的部分。特别具有表征性意义的是，路德派的德国农民至今似乎仍特别偏爱这部书[54]，而德国虔敬派的诸多宗派之具有路德派的性格，也经常表现于他们对于《西拉书》的喜爱[55]。清教徒则依其对属灵与属物之间非彼即此的严格分判，拒斥外典次经为非受圣灵启示之物[56]。所以，在正典当中《约伯记》的影响才会如此巨大，因其结合了两大层面：一是这部经典里对于神之超乎人所能理解的绝对至高权柄盛加赞美，这点与加尔文派的观点极其吻合；一是这经典里表现出那终究无法抑制得住的确信（对加尔文来说是附带性的，对清教而言却是重要的确信），相信神总会在此世————《约伯记》里则以为只有在此世（！）————包括物质方面在内，赐福给他的子民[57]。至于散在《诗篇》与《箴言》里的许多极为优美的诗句所含带的东方式寂静主义，便这么被忽略过去，就像巴克斯特对《哥林多前书》里于天职概念至为重要的段落中所带有的传统色彩视而不见那样[58]。反之，《旧约》里赞扬形式的合法性乃为神所喜的行为的那些章节则备受重视。依清教的教理，摩西的律法因《新约》而不再适用的部分，仅止于那些基于仪式或历史因素而为犹太民族所制定的戒律，其余部分则是“自然法”的表现，自古以来且从今而后皆具效力[59]。因这教理，一方面使得不切合近代生活的那些戒律能够被移除，另一方面则为基督新教的入世禁欲所固有的、充满自信且冷静严谨的合法性精神打开了一条大道，使之得以借《旧约》道德的许多类似特征而大为强化[60]。因此，当同时代的人们以及后来的著述者把英国的清教特有的伦理基调称作是“英国的希伯来气概”（English Hebraism）时[61]，若正确加以理解，倒是正中鹄的。只不过，此时应想到的，并不是《旧约》形成之时的那个巴勒斯坦的犹太教，而是在历经数百年形式主义——律法的、犹太法典的教育之影响下渐次形成的犹太教，而且在作对比时也必须十分的注意。古犹太教对生命本身整体而言的那种天真自然的珍重，与清教的固有特性是相隔甚远的。同样，中古与近代犹太教的经济伦理，相较于清教的经济伦理，若就资本主义风格（Ethos）的发展当中决定二者之位置的诸特征观之，距离也同其遥远。犹太教是站在政治或投机取向的“冒险家”资本主义这一边，其风格，一言以蔽之，即贱民资本主义（Paria-Kapitalismus）风格，而清教则是具有理性的市民经营与理性的组织劳动的风格。清教自犹太教伦理那儿所采用的，只是适合于此一范围的东西罢了。
要表明《旧约》的规范之渗透到整个生活里，到底对性格的形塑会产生出什么影响，固然是个饶富兴味的课题，但有鉴于这事在犹太教身上迄今仍未十分明朗[62]，所以在此概述的范围内讨论亦属不可能。除了上面已指出的那些关系之外，对于清教徒内在的整体态度尤其紧要的是，相信自己乃神之选民的信仰在他们之中大大地复苏[63]。就像宽和如巴克斯特者都还感谢神让他降生于英国、于真正的教会里，而非别处，这种感谢神的恩宠以使个人在道德上无可非议的心情，浸透于清教市民阶层的整个生活氛围里[64]，并且塑成资本主义英雄时代的代表人物发展出特有的、形式主义严正且坚韧的性格。
在此，我们特别试图澄清，清教的职业观及其对禁欲生活样式的要求，对于资本主义生活形态之发展，必然直接有所影响的那些点。我们看到，禁欲尤其极力反对的是，无拘无束地享受人生及生命所提供的一切乐趣。此一特色最具代表性地呈现于关于《游艺条例》[65]的斗争里[66]：此条例由詹姆斯一世（1603——1625年在位）与查理一世（1625——1649年在位）明定为法律，明显为了达到压制清教的目的，而后者更下令此条例必须在所有的教会讲坛上宣读。对于国王以法律命令，星期日除上教堂礼拜的时间外应允许民众有些娱乐活动一事，清教徒之所以那么激烈反抗，不仅因为圣日的安息被干扰，更因为这会使圣徒井然有序的生活样式受到有意的扰乱。但国王这方面之所以要借严惩来吓阻那些针对这游艺之合法性的一切攻击，目的不外是要粉碎那反威权的因而对于国家也是危险的禁欲倾向。君主——封建社会之对抗新兴的市民道德与反威权的禁欲集会而保护“享乐意欲者”，其情况犹如现今的资本主义社会之抵制劳动者的阶级道德与反威权的工会而保护“劳动意欲者”那样。对此，清教徒所护卫的是其决定性的特质，亦即禁欲生活样式的原则。除此之外，清教绝不是打从心眼里嫌恶游艺的，即使是教友派亦然。只是，游艺必须是为了使肉体活动力获得必要的休憩这个理性的目的。若游艺纯粹是全凭冲动想要恣意享乐的手段，那么在清教徒看来的确可疑，而且只要游艺变成纯粹的享乐手段，或者是基于竞技上的名誉心，或者激起竞赛的粗野本能或非理性欲望，那么理所当然是非加以拒斥不可的。让人背离职业劳动与宗教虔敬的本能享乐，不管是“贵族的”游艺活动或一般庶民的流连舞池酒肆，都是理性禁欲的仇敌[67]。
以此，对于宗教上并无直接价值的文化财，他们同样抱持着怀疑的态度，而且往往是敌视的。但这并不是说，清教的生活理想里带有轻蔑文化的蒙昧庸俗性。至少对于学问，情形正好相反————除了令人嫌恶的经院哲学之外。而且，清教运动的伟大代表人物均深受文艺复兴教养的熏陶。此一运动中的长老派人士的说教，洋溢着古典的引喻[68]，即使是激进派的人士，尽管对此并无好感，却也不排斥在神学论争上的那种博学。恐怕没有哪个地区曾像成立之初的新英格兰那一世代一样，拥有那么多的“大学毕业生”。来自对手的嘲讽，譬如巴特勒的《修提布雷斯》[69]，也正是针对着清教徒的学究派头与练达的辩证本事。部分而言，这与其宗教上重视知识有关，而此种重视又是来自其对天主教的“信仰之默示”[70]所抱持的态度。然而，一涉及学问之外的文学[71]以及感官艺术的领域，情形就大不相同了。在此，禁欲当然有如严霜般降落在愉快的老英格兰的生活上。而且，严霜当头的，还不仅止于世俗的节日欢庆。清教徒对于一切带有“迷信”气息的事物都愤怒憎恨，不止憎恶所有巫术性或祭典性恩宠授与的残余痕迹，连基督教的圣诞节、五朔节[72]以及天真无邪的教会艺术行事都要迫害。在荷兰，一种伟大且往往带有粗犷风味的写实主义艺术之所以还保有发展的空间[73]，不过是证明了，加尔文派神权政治在短期支配后松解为平和的国家教会，同时加尔文派的禁欲感召力也随之明显丧失之后，当地官方当局的风俗规制是多么不足以抵挡宫廷与贵族阶层（一种坐食者[74]阶层）的影响以及富裕起来的小市民的生活享乐追求[75]。剧院也是清教徒所拒斥的[76]，并且由于全面摒除色情与裸露，激进的观点也无从存在于文学与艺术里。为了全力提振平实的目标效用而抵制任何艺术题材的运用，“无聊”、“多余”[77]、“虚浮”等概念随时可以信手拈来，套用在非理性、无目标因此乃非禁欲的、非为增耀神而是增耀人的行为表现上。在涉及个人的直接装饰方面，例如服装[78]，这点尤其显著。他们强烈倾向于生活模式的齐一化，从而助长了今日资本主义对于生产“规格化”的关注[79]，其思想基础则在于拒斥“被造物神化”[80]。当然，我们不可或忘，清教是个包含种种矛盾在内的世界，其领导人物对于不朽的艺术作品所具有的本能鉴赏力，确实比“保皇党”的生活氛围里所见的还要来得高明[81]，像伦勃朗[82]那样一个独一无二的天才，尽管其“德性”在清教之神的眼前根本不配什么恩宠，然其创作方向却全然本质性地受到其教派环境的制约[83]。然而，这些矛盾并未使整体局面有所改变。清教生活氛围的后续深耕所能促进而且事实上的确也有所助益的，是人格的强力向内深化，而且主要是对文学产生良好的作用，只是直到后续的世代才能领会到这样的效用。
在此我们无法详论清教在所有这些方面的影响，不过倒想提醒一点，亦即纯粹供应审美或游艺之乐的文化财，无论如何只能在一个特征性的限制下才容许加以享用，那就是不可花费分文。人只不过是因神的恩宠而被托付以财货的管事，他必须像《圣经》譬喻里的仆人，对所受托的每一分钱都得有所交代[84]，钱的花费若不是为了神的荣耀而是为了自己享乐的目的，至少是有嫌疑的[85]。至今，只消睁眼一瞧，有谁不会碰上抱持着这种想法的人[86]？人对于托付给自己的财产负有义务的思想，亦即将自己当作是服事这钱财的管事甚或是“营利机器”的想法，有如冰冷重担压在人们的生活上。只要禁欲的生活态度经得起试炼，那么财产越是巨大，责任感就越是沉重，亦即有责任要为神的荣耀而一直保有这财产，并借着不休止的劳动来增益这财产。此种生活方式的起源，如同近代资本主义精神的许多构成因素，在某些根源上可追溯到中世纪[87]，但直到禁欲的基督新教的论辩当中，才找到其首尾一贯的伦理基础。这对资本主义发展所具的意义是十分明显的[88]。
我们可以总括前文的要点如下：基督新教的入世禁欲举其全力抵制财产的自由享乐，勒紧消费，特别是奢侈消费。相反，在心理效果上，则将财货的取得从传统主义的伦理屏障中解放出来，解开利得追求的枷锁，不只使之合法化，而且（在上述意味下）直接视为神的旨意。除了清教徒，伟大的教友派辩护者巴克莱也明白证言，对抗肉体欲望与外物执著的斗争，绝非针对理性营利的斗争，而是对抗财产之非理性使用的斗争。这点尤其是针对非常接近封建意识的那种该被谴责为被造物神化的、注重奢侈虚荣的形态[89]，因为该受珍视的，反倒是神所属意的那种为了个人与群体的生活目的而将财产做理性且功利的使用。这并不是要强迫有产者苦行[90]，而是要求他们把财产运用在必要的、实际上有用的事情上。“舒适”的概念以独特的方式紧箍住伦理上许可的使用目的之范围，而我们在这一整个人生观最为首尾一贯的代表者————教友派信徒身上，最早也最清楚看到贴合此一概念的生活方式的发展，自然一点也不觉意外。对照于封建骑士风的华丽光鲜————经济基础既不稳固，却又宁舍平实简朴，偏爱悭吝优雅————他们实以市民“家庭”的清白且扎实的幸福为理想[91]。
在私人经济财富的生产方面，禁欲仇视的是不公正与纯粹冲动性的物欲，因为此种物欲乃是被称之为“贪婪”、“拜金主义”而应加以拒斥的，换言之，就是以致富为终极目的而追求财富。因为，财富本身就是诱惑。不过，正是在这点上，禁欲是种“常求善又常生恶”的力量[92]————所谓恶，就是指这力量“造作出”财富及其诱惑。就禁欲看来————如同《旧约》的观点，以及完全从“善功”的伦理评价来加以类推，将财富的追求视同为目的本身是极不可饶恕的，然而财富的获得，作为职业劳动的成果，则是神的祝福。更重要的是，将孜孜不倦、持之以恒且系统性的世俗职业劳动，在宗教上评价为至高的禁欲手段，同时也是再生者及其信仰纯正最为确实且最昭彰显著的证明，必然成为本文称之为资本主义“精神”的人生观之得以扩展所能想见的最有力杠杆[93]。若我们再把上述那种消费的抑制与营利枷锁的解除合而观之，那么其外在的结果是相当了然的；亦即，通过禁欲的强制节约而导致资本形成[94]阻止收入的消费使用，必然促使收入可作生产利用，亦即用来投资。此一作用到底有多强，自然无法以数字精确地估量。但在新英格兰，这层关联是如此的明显，以至无以逃过卓越如道尔这位史家的法眼[95]。又如在荷兰，严正的加尔文派在此地真正的支配不过七年，然而宗教上较认真热诚的圈子仍保持极为简朴的生活，加上拥有巨大的财富，导致一种格外有力的资本累积趋势[96]。还有，市民的财产“贵族化”的倾向，在任何时代、任何地方都曾出现，而且至今仍在我们这儿蓬勃发展，可是由于清教对于封建生活形态的厌恶，此一倾向必然大受阻挠，这是极为明显的。十七世纪的英国重商主义作家即推论，荷兰的资本力量之所以优于英国，是因为在那儿并不像英国这样，通常把新赚取的财富投资在土地上————因为这不仅涉及土地买卖而已————而且还转而采用封建的生活习惯企求贵族化，也因此未能让财富作资本主义的利用[97]。清教也不乏珍视农业为非常重要且特别有益于宗教虔诚的一个营利部门，然而（例如在巴克斯特看来）这并不是就地主而是就自耕农与佃农而言，而且在十八世纪时，这也不是就农庄贵族而是就“理性的”农业经营者而言[98]。英国社会自十七世纪以来即呈现出，“贵族地主阶层”（Squirearchie），即“愉快的老英格兰”的担纲者，与社会势力起伏相当大的各种清教徒圈子这两者的矛盾[99]。前者悠游于自然天真的人生欢乐，后者则是严格律己、保守自制且循规蹈矩地恪遵伦理，这两种特性至今仍并肩共存于英国“民族性”的形象里[100]。同样的，北美殖民地的早期历史中贯穿着，借长期契约工人的劳动力维持大庄园且乐于享受封建贵族生活的“冒险家”与具有市民独特心态的清教徒两者之间强烈鲜明的对比[101]。
举凡清教人生观的力量所及之处，无论在何种情况下，都有助于市民的、经济上理性的生活样式的倾向————这比单是促进资本形成自然是重要得多。清教的人生观实为此种生活样式之最根本的尤其是唯一首尾一贯的担纲者，守护着近代“经济人”的摇篮。当然，此种清教的人生理想，在面对那连清教徒自己都十分熟稔的财富的“诱惑”如此巨大的考验下，也会有动摇的时刻。我们经常发现，清教精神最为纯正的信奉者是属于正在兴起中的小市民与农民阶层[102]，而“富裕的人”（beati possidentes），即使是教友派信徒，却倾向背弃昔日的理想[103]。正如入世禁欲的先驱者中世纪修道院里的禁欲所一再遭遇的命运一样：在生活规律严格且节制消费的中世纪修院里，理性的经济营运一旦充分发挥其效用时，所获取的财富不是直接————像教会分裂之前那样————朝着贵族化的方向堕落，就是使修道院的纪律濒临崩溃的危机，以致必须着手那一再反复的“宗教改革”。事实上，修院纪律的整部历史，在某种意义上就是与财富世俗化的问题相抗争的循环史。清教的入世禁欲亦是如此，而规模更大。十八世纪末英国工业兴盛前夕，卫理公会强大的“信仰复兴”足可与此种修院改革相比拟。此处我们或可引一段卫斯理自己的文章[104]，来为以上我们所说的林林总总做个结尾。因为这段文章显示，禁欲运动的领袖本身是如此充分了解本文所述看似相当矛盾的关联，并且完全是以本文所铺陈的意义来加以了解[105]。他写道：
“我觉得，举凡财富增加之处，宗教素质即等比例地减少。所以，按道理，我不知道有什么办法能使真正的宗教复兴长长久久。因为宗教必然产生勤劳与节俭，而这两者无疑又产生财富。但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的现世爱执也随之增加。那么，卫理公会这个心灵的宗教，尽管现在有如青翠的月桂树欣欣向荣，但如何才能使它长保此态呢？由于卫理公会信徒在各处都是既勤奋又节俭，所以财富也增加了。相应的，他们的傲慢、激情、肉欲、眼色和生活的志得意满也随之高涨。如此一来，宗教的形式是保持住了，但精神却迅速消失。难道没法防止吗————纯正宗教的这种持续沉沦？我们是不该阻止人们勤奋与节俭；我们必须勉励所有基督徒赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的；也就是说，事实上，变成富有。”（他接着劝告，凡是“赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的”人，也应该“给予一切他们所能给予的”，如此才能添加神的恩宠并累积天上的财富。）————我们看到，他将我们此处所要阐明的关联，巨细靡遗地表达了出来[106]。
那些强而有力的宗教运动————对于经济发展的意义首要在于其禁欲的教育作用————全面展现出经济上的影响力，正如卫斯理此处所说的，通常是在纯正宗教热潮已经过了巅峰之时，也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基逐渐枯萎并且被功利的现世执著所取代之时。换言之，套句道登[107]的话，就是在民众的想象中，班扬所描绘的那个内心孤独、匆匆穿过“虚荣之市”、奋力赶往天国的“朝圣者”，已被《鲁滨孙漂流记》[108]里兼任传道工作的孤独的经济人所取代[109]。后来，当“兼顾两个世界”（tomake the best of both worlds）的原则胜出时，结果必然亦如道登所指出的，纯善的良心就只能变成享受舒适的资产阶级生活的一种手段，正如“纯善的良心是柔软的枕头”这句德国俗谚所巧妙传达出的意思[110]。然而，充满宗教气息的十七世纪所遗留给下一个功利世代的，最重要莫过于在营利上的惊人的纯良之心————我们很可以说，一种法利赛式的[111]纯正良心————只要一切都是出之以合法形式的话。“总非上帝所喜”那样的想法[112]，消失得无影无踪[113]。独特的市民职业风格（bürgliches Berufsethos）业已形成。市民阶级的企业家，只要守住形式正当的范畴、道德行为没有瑕疵、财富的使用无可非议，那么他就能以充满神的恩宠受到神明显可见的祝福之意识来从事其营利的追求，而且也应该这么做。不只如此，宗教的禁欲力量又将冷静、有良心、工作能力强、坚信劳动乃神所喜的人生目的的劳动者交在他的手中[114]。这力量让他安然确信，现世财货的分配不均乃神之具有特殊用意的安排，借着此种差别，正如通过特殊的恩宠，神有他奥秘的、非人所能了解的目的要完成[115]。加尔文有句经常被引用的话：“民众”，亦即劳动者与手工匠大众，只有在贫穷中才会继续顺服于神[116]。荷兰人（彼得·库尔及其他一些人）将这句话“世俗化”为：人民大众唯有受迫于贫困时才肯劳动；而资本主义经济主要调性之一的这番定式化，后来便汇入到低工资的“生产性”这个理论的洪流里。在此，正如我们一再观察到的发展模式，当思想的宗教根基枯死之后，功利的倾向不知不觉地潜入称雄。中世纪的伦理何止是容忍乞讨，根本就是对托钵僧团的乞讨行为大加赞赏[117]。即使俗世的乞丐，也因为他们给了有产者借慈善而积善功的机会，所以经常被当作是一种“身份”来对待。连斯图亚特王朝时英国国教会的社会伦理，在精神上也非常接近这种态度。直到清教徒的禁欲参与使那苛刻的英国济贫法[118]成立时，才让这局面有了根本的改变。之所以如此，不外乎是因为基督新教诸教派与严格的清教诸教团内部当中，事实上根本就不知乞讨为何物[119]。
另一方面，从劳动者这一侧来看，例如虔敬派的钦岑朵夫宗派，就赞美不求利得而忠于职业的劳动者，认为他们是以使徒为人生的榜样[120]，亦即具有耶稣门徒的卡理斯玛[121]。再洗礼派早期也盛行同样的想法，只是更为激烈。当然，基督教几乎所有宗派的整体禁欲著作，全都弥漫着这样的观点：生活上并无其他机会的人，即使工资低也仍旧忠实地劳动，这是最为神所喜的。在这点上，基督新教的禁欲并未带来任何新的东西。虽然如此，它不仅最强而有力地深化了此一观点，而且为此思想规范创造出使其影响力得以发挥出来的、最具关键性的一股力量，亦即借着认定此种劳动为天职、为确证恩宠状态最好的————最终往往变成唯一的————手段的这种想法所产生出来的那种心理的驱动力（Antrieb）[122]。另一方面，基督新教的禁欲又视企业家的营利为“天职”，从而正当化了这种特殊劳动意欲的剥削利用[123]。因视履行劳动义务为天职而唯独天国是求的努力，以及教会纪律自然强加于无产阶级身上的严格禁欲，必然多么强力地促进了资本主义意义下的劳动“生产性”，是很明显的。近代劳动者视劳动为“天职”的这种特色，正如同企业家视营利为天职的相应特质。像佩蒂爵士这样一位英国国教派的敏锐观察者，便对这个在当时仍属新闻的事实做了描述：他认为十七世纪荷兰的经济力量应归功于该国“非国教派”（加尔文派与洗礼派）的特多，那些人视“劳动与产业为他们对神的义务”[124]。斯图亚特王朝治下的英国国教派所采纳的特别是劳德[125]的观念里所呈现出来的那种带有国库——垄断色彩的“有机的”社会体制，是清教所反对的；清教徒起而抵制这种立基于基督教——社会党下层结构的国家、教会与“独占业者”的同盟，并且标榜个人主义的驱动力，亦即凭借自己的能力与创意来从事理性与合法的营利，所以其代表人物彻彻底底是这种基于国家特权的商人——批发业——殖民地资本主义的激烈反对者。在英国，虽然基于国家特权的独占产业不久即再度全军覆没，但清教的这种心理驱动力却对产业的建立————不依赖官方权力，部分而言反而抵抗这种权力来建立产业————起了决定性的协力作用[126]。清教徒（普林与帕克[127]）认为那些具有大资本家特征的“廷臣与筹划者”是个道德可虞的阶级，所以一概拒绝与他们合作往来，另外又以自己优越的市民营业道德为荣，这才是引来那个圈子的人对他们施加迫害的真正原因。笛福亦曾提议，以联合抵制银行票据和撤回存款来对抗对于非国教徒的迫害。这两种资本主义作风的对立，在相当大的范围内是与宗教上的对立形影相随的。非国教派的仇敌甚至到了十八世纪都还一再嘲笑他们是“市侩气”的担纲者，并认为他们是老英格兰理想的扼杀者而加以迫害。此处也明摆着清教徒的经济风格与犹太人的经济风格的对立，而当时人（普林）业已明白，前者而非后者才是市民的经济风格（bürgerliche Wirtschaftsethos）[128]。
近代的资本主义精神，不只如此，还有近代的文化，本质上的一个构成要素————立基于职业理念上的理性的生活样式，乃是由基督教的禁欲精神所孕生出来的，而这就是本文所要加以证明的。我们只要再读一下本文开头所引的富兰克林的那段小文，便可看出那儿称之为“资本主义精神”的那种心态，在本质的要素上实与稍前所究明的清教的职业禁欲的内容并无二致[129]；只是前者的宗教根基，即使是在富兰克林那儿，也业已枯萎衰亡。近代的职业劳动具有一种禁欲的性格，这想法本身并不是件新鲜事。断绝浮士德式的个人全方位完美发展的念头，而专心致力于一门工作，是现今世界里任何有价值的行动所必备的前提。因此，“事功”与“断念”如今注定是互为表里不可切割。市民的生活格式————若要成为格式而非不成个样子的话————所具有的这种禁欲的基本格调，也是歌德在作品《漫游时代》[130]及给予浮士德的一生之结局中，以其高度的人生智能所想要教导我们的[131]。对他而言，这样的认知等于是向一个完美人性的时代断念诀别；这样的时代，在我们的文化发展过程中已无法重演，犹如古雅典文化的全盛时期已一去不返。清教徒想要成为职业人（Berufsmensch）————而我们则必须成为职业人。
因为，禁欲已从僧院步入职业生活，并开始支配世俗道德，从而助长近代经济秩序的（虽然受到机械生产的技术与经济的前提条件所束缚）那个巨大宇宙的诞生；而这宇宙秩序如今以压倒性的强制力决定着出生在此一机制当中的每一个人（不只是直接从事经济营利活动的人）的生活方式————而且恐怕直到最后一车的化石原料燃尽为止，都还是如此。依巴克斯特的见解，对于外在事物的顾虑，应该只是像件披在圣徒肩上的“随时可以卸下的薄斗篷”[132]。然而，命运却使得这斗篷变成了钢铁般的牢笼。禁欲已着手改造世界，并在这世界踏实地发挥作用，结果是，这世间的物资财货，如今已史无前例地赢得了君临人类之巨大且终究无以从其中逃脱的力量。如今，禁欲的精神已溜出了这牢笼————是否永远，只有天晓得？总之，获胜的资本主义，既已盘根在机械文明的基础上，便也不再需要这样的支柱。其开朗的继承者（启蒙运动），似乎已永远地褪尽了她玫瑰般的红颜。“职业义务”的思想，亦有如昔日宗教信仰的幽灵在我们的生活里徘徊。举凡“天职的履行”无法直接与最高的精神文化价值有所关联之处，或者说，当它已不必再被主观地感受到就是一种经济的强制时，个人如今根本就已放弃对其意义多加思量。营利追求最为自由解放之处，如美国，业已褪除此种一贯追求的宗教——伦理意涵，如今倾向于和纯粹竞赛的激情相连接，甚至往往使营利带上运动比赛的性格[133]。没有人知道，将来会是谁住在这个牢笼里？在这惊人发展的终点，是否会有全新的先知出现？旧有的思维与理想是否会强劲地复活？或者！要是两者皆非，那么是否会是以一种病态的自尊自大来粉饰的、机械化的石化现象？果真如此，对此一文化发展之“最终极的人物”而言，下面的这句话可能就是真理：“无灵魂的专家，无心的享乐人，这空无者竟自负已登上人类前所未达的境界。”
不过，这样我们就涉入了价值判断与信仰批判的领域，而这是此一纯粹历史陈述的论文所不该承担的。我们的课题毋宁是：进一步阐述出上文刚开始剖析的禁欲的理性主义之意义对于社会政策伦理的内容有何作用，亦即说明其之于私人宗教集会乃至国家等种种社会共同体的组织与功能所发挥的效用。然后，此一禁欲的理性主义，与其他诸领域，诸如人文主义的理性主义[134]及其生活理想和文化影响、哲学上与科学上的经验主义的发展、技术的发展、精神的文化财等层面，到底有何种关系，也必须加以分析。最后，我们还要对禁欲的理性主义的历史演变，亦即从入世禁欲在中世纪时的萌芽开始，到它解体为纯粹的功利主义为止的这段历史，做一番史学的探究，而且是要深入到禁欲信仰的一个个普及的地方去追索。唯有如此，方能清楚评量出禁欲的基督新教，在和形塑出近代文化的其他要素相较之下，到底具有多大文化意义的分量。在此，我们不过是企图在某一点上，而且是在这真的重要点上，追溯出事实及其影响方式的心理动机而已。但接下来，就有必要对基督新教的禁欲本身，在发展过程中及其特质上，是如何受到整个社会文化条件特别是经济条件的影响做出说明[135]。因为，整体而言，近代人即使抱着最大的善意，也往往无法理解宗教意识内容对于生活样式、文化与国民性真的有过如此巨大的意义。虽然如此，我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的“唯物论的”文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的[136]，但任一者，如果不是用来做研究的准备工作，反而是充作研究的结论，那么同样会是一无所成[137]。
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注释
[1]参见道登《清教与安立甘派》精彩的性格描写。关于巴克斯特逐渐放弃对“正反圣定”的严密信仰之后的神学，参见Jenkyn为收录于Works of the Puritan Divines当中巴氏的许多断篇所写的还算可以的导论。他企图将“普遍的救赎”与“个人的受选”结合起来的尝试，没有人满意。对我们而言，关键紧要处唯在于，即使那时他还是断然坚持个人的拣选，亦即预定论教说在伦理上位居决定性的要点。另一方面，重要的是，他松缓了义认的审判观点，有点类似再洗礼派的见解。
[2]亚当斯、何奥、亨利、杰尼威、巴克斯特、班扬等人的宗教小册子与讲道，收录于Works of the Puritan Divines（London, 1845——1848）的第十册当中，尽管选文的方式往往恣意而行。贝利、谢兹维克、洪贝克等人的著作版本已在前文第一次出现处注明。
[3]我们也很可以征引诸如沃特及其他欧陆的入世禁欲代表人物的著作。布伦塔诺认为此一发展“只不过是盎格鲁撒克逊的”，真是大错特错。我以上的选择是基于希望尽可能（虽非全然）揭示十七世纪后半叶也就是即将转化为功利主义之前的禁欲运动。通过传记文献来描绘出禁欲基督新教的生活样式————特别是在德国较不为人所知的教友派的事情————的这种吸引人的课题，在此简单的叙述范围里尽管遗憾但也不得不放弃。
[4]因为实际上也大可参照沃特的作品或胡格诺派宗教会议的议事录或荷兰的洗礼派的文献。极为不幸，桑巴特与布伦塔诺正好拿我极力强调的巴克斯特的“伊比奥尼派的”要素来批驳我，说那是巴氏的教说无疑（就资本主义而言）“落后”的证据。但是，（1）人们必须真正彻底通晓这一整个文献，以期能正确地加以利用，（2）千万别错看，我正是致力于证明，此一禁欲宗教意识的精神，尽管其“反拜金主义的”教说，是如何孕生出————如同在修道院经济里————经济的理性主义，因为这教说激励出决定性的要素，亦即基于禁欲的理性的驱动力。这才是我们要琢磨的问题，也是这通篇研究的焦点所在。
[5]加尔文也一样，他从来就不是市民财富的拥护者（见其对威尼斯与安特卫普的猛烈攻击：Jes.Opp., III, 140a, 308a）。
[6]巴克斯特，《圣徒的永恒安息》10、12章；另参见贝利，《虔敬的实践》，页182。Matthew Henry, The Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.319：“那些急切追求俗世财富的人，蔑视他们的灵魂，并非因为灵魂被忽视且肉体居于优先，而是因为灵魂被用在这些追求上。”（《诗篇》127：2）同一页里，关于各种时间的浪费，尤其是为了休闲而浪费时间，乃是罪恶的描述，后文里还要引用。英国——荷兰的清教的所有宗教文献无不如此。例如洪贝克（前引书, 1, X, ch.18, 18）对于贪欲的激烈攻击。这位作者也受到感情性虔敬派的影响，见其称扬灵魂的平安（tranquilitas animi）为神所喜，更甚于此世的“忧心操劳”（sollicitudo）。贝利也引《圣经》名句说那意指“富人不易得救”（前引书，页182）。卫理公会的教理问答也劝人不要“聚积地上的财宝”。在虔敬派这当然是自明之理。教友派亦如出一辙。参照巴克莱，前引书页517：“……因此，要小心这样的诱惑，就是利用天职越发富有。”
伊比奥尼派（Ebionite），早期基督教会苦修派别，传说主要是由耶稣基督的犹太信徒所组成的一个教派。详见附录12。————译注
[7]因为不止财富，而是连同冲动性的利得追求（或诸如此类），也受到同样强烈排斥。譬如在荷兰所发生的事：1574年南荷兰宗教会议针对某一质疑而宣告，“伦巴底人”（放贷者）不许参与圣餐，尽管放贷业务是法律容许的；1598年代芬特尔（Deventer）地方宗教会议（第24条）更将此扩及放贷者的雇员；1606年霍林赫姆（Gorichem）宗教会议为准许“高利贷者”之妻的参与设下更激烈且屈辱的条件；直到1644与1657年还在议论是否容许伦巴底人参与圣餐（反对这说法的，特别是布伦塔诺，他征引其天主教祖先为证。其实整个欧亚世界数千年来一直都有外来的商人与金融业者存在），连沃特（Disp.Theol., IV, 1667, de usuries, p.665）都希望把“通货兑换商”（伦巴底人、皮蒙特人）排除在圣餐式之外。在胡格诺派的宗教会议里，情形也没有两样。这种资本家阶层绝不是我们此处所探讨的那种心态与生活样式的典型担纲者。相较于古代与中世纪，他们也不是什么新生事物。
[8]关于这点，《圣徒的永恒安息》第10章里有深入的探讨：凡试图歇息在神所赐财产的“居所”者，神甚至在此世的生活里便会予以痛击。既得财富的快意享受几乎便是道德沉沦的征兆。如果我们得到这世上我们所能得到的，难道这就是我们所有的想望？欲望的通盘满足，在地上是不可能的，因为神的圣意已如此规定。
[9]《约翰福音》9：4。————译注
[10]《基督徒指南》（I，页375——376）：“为了行动，神照应我们与我们的活动；工作是道德，同时也是体力的自然目的……最能侍奉神且荣耀神的，便是行动……公众的福祉与多数人的福利应高于我们自己的之上。”于此显露出，从神的意旨转向后来自由主义学说中纯粹功利主义观点的衔接点。关于功利主义的宗教源头，见下文所述及本书第一部第二卷第一章注[179]。
[11]静默的诫命————从《圣经》对“任何无用的话语”提出惩戒性的警告出发————特别是自克吕尼派的修道僧之后即为一种禁欲的自我审视之训练的确实手段。巴克斯特亦详论无益言谈的罪恶。其于性格学上的意义，桑福特已有评论（桑福特，前引书页90）。当时人深深感觉清教徒的“忧郁”与“阴沉”，正是由于破除“自然状态”的天真无邪的结果，并且，严禁无厘头式的闲扯也是为了这个目的。欧文探求此种性格的根源于（1）资本主义“计算”的精神，（2）促成自我责任感的政治自由的作用（Washington Irving, Bracebridge Hall, chap.xxx）。我们对此见解可附数言，首先，欧文所举的要因对于拉丁民族并未产生同等的效用；再者，英国的情形毋宁是：（1）清教使其信徒有能力创造出自由的体制，而且事实上成为世俗的势力，（2）清教让实在是资本主义的本质性要素的那种“计算性”（Rechenhaftigkeit, 一如桑巴特称之为其“精神”）转化为整体生活样式的原则。
[12]前引书，I，页111。
[13]前引书，页383。
[14]巴克莱也同样论及时间的可贵（前引书，页14）。
[15]巴克斯特，前引书页79：“要高度重视时间，并且每天都更加小心不浪费丁点时间，那么你就会是个不曾失去一金一银的人。如果无谓的休闲、装扮、宴饮、闲谈、交无益之友或睡懒觉等诱惑，掠夺走你的一分一秒，你就得提高警觉了。”亨利则认为：“挥霍时间者便是瞧不起自己的灵魂。”（Worth of the Soul, Works of the Puritan Divines, p.315）此处亦踏循于基督新教的禁欲自昔日以来便行走的轨道。我们已习于认为“没时间”便是现代职业人的特征，并且譬如，就像歌德在其《漫游时代》一书已这么做的，以时钟每一刻钟便敲打一回来衡量资本主义发展的程度（桑巴特在其《近代资本主义》里亦是如此）。不过，我们也别忘了，起初（中世纪时）划分时间过活的人是修道僧，而教堂的钟便是为了因应他们划分时间的需求才设置的。
《漫游时代》（Wanderjahren），详见附录16“威廉·麦斯特”。————译注
[16]参见巴克斯特关于职业的讨论（前引书，页108f.），其中尤其是下面这段话：“问：难道我不能丢下世界以便专心思考自己的救赎吗？答：这世上的忧心或操劳会无谓地妨碍你灵魂的部分，通通丢弃亦无妨。但是，你能够在其中为公众的福祉效力的肉体工作与精神劳作则不可丢下。每个人，作为教会或合众体的一员，必须为教会与公众的福祉在自己的岗位上竭心尽力。若无视于此而说，我想要祈祷与冥思默想，便如同你的仆人拒绝做你最大的工，而尽捡些容易的做。神已命令你为自己日日的面包而劳动，并且不可像寄生虫似的光只依赖他人的汗水而过活。”此外，再征引神对亚当的命令“以你额头的汗水”，以及保罗“不作者不得食”的指示。教友派信徒自始即为人所知的是，即使他们当中最为富有的人家，也都督促其子弟去习业谋职（基于伦理的理由，而不是————如阿伯蒂所建议的————基于功利主义的道理）。
[17]在这点上，虔敬派由于其宗教意识的感情性格所致，立场有所不同。对史宾纳而言（《神学思辨》III，页445），尽管他全然以路德派的立场强调职业劳动的确是侍奉神，但坚持————也是路德式的————职业活动的纷扰让人远离神。这是对清教的一种极富特征性的反论。
[18]前引书，页242：“没时间做礼拜的，正是那些怠忽职守的人。”因此产生这样的见解：特别是城市————致力于理性营利的市民阶层的居处————是禁欲美德的所在。所以，巴克斯特在其自传里谈到接受其教诲的基德明斯特手织工说：“他们与伦敦的不断接触与进行交易，的确大大提升了工商业者的道德礼节与信仰虔敬。”（Works of the Puritan Divines, p.38）与首都靠得近会提升道德，在现今倒要叫————至少德国的————圣职者吃惊。但虔敬派也表示了同样的观点。史宾纳偶尔与其年轻圣职同事谈论道：“至少情况显示，在为数甚伙的市民里，的确大多数人异常堕落，但总有一些良善的灵魂善尽善行，而在乡村里，有时一整个村落几乎看不到什么正直的善事。”（《神学思辨》I, 66，页303）换言之，农民并不合于禁欲的理性生活样式。农民的伦理光环是非常新近的事。有关禁欲的阶级限制问题的这些及类似表述所包含的意义，在此无法深入讨论。
[19]譬如下面这几段话所说的（前引书，页336f.）：“要全心全意地致力于你合法职业的工作，如果你不是从事更直接的神的侍奉。”“夙夜匪懈于你的职业。”“要知道，你有个要叫你时时刻刻履行不坠的职业，唯有直接侍奉神时才能得免。”
[20]劳动及其“尊严”的特殊伦理尊重，并不是基督教原本的固有思想，甚或不是基督教所特有的，这点最近哈纳克（Adolf von Harnack）再度极力强调（Mitt.Des Ev.-Soz.Kongr., 14 Folge, 1905, Nr.3, 4, S.48）。
[21]虔敬派也一样（史宾纳，《神学思辨》III，页429, 430）。虔敬派的独特点在于：职业的忠诚乃人类堕落于罪时被课以的惩罚————为了歼灭一己的恣意。职业劳动，作为对邻人爱的付出，是一种感谢神之恩宠的义务，因此，若是心不甘情不愿地去做，就不为神所喜（路德的观念！）。以此，基督徒也应该“在劳动上表现出如同世人那般勤奋”（《神学思辨》III，页278）。这显然不如清教的观点那么激进。
[22]此种重要的差异————自本笃会的修道士清规以来即已清楚显示————到底根源于何处，非要有更广泛的研究不可才能理解。
[23]韦伯的注释，有关婚姻、性与妇女地位，详见附录4。————译注
[24]巴克斯特一再复述这句话。《圣经》的出处通常要不是我们从富兰克林那儿熟知的《箴言》22：29，就是《箴言》31：16以下所见的对劳动的赞美。参见巴克斯特，前引书，页377、382以下。
[25]钦岑朵夫自己就时而这么说：“人劳动不光是为了过活，而是活着本就为了劳动，当人不再需要劳动，便会苦痛或长眠不起。”（Plitt, op.cit., I, S.428）
[26]《帖撒罗尼迦后书》3：10。————译注
[27]摩门教的一个信条亦以下面这段引文作终结：“但是一个懒散或好逸恶劳的人，不能成为基督徒并且得救。他注定要被刺杀并且丢出蜂巢。”这其中最突出的莫过于巍巍然的、介于修道院与手工坊之间的纪律，置个人于劳动或剔除的选择之前，并且————当然是与宗教狂热相结合且唯有借此方有可能————孕生出此一教派令人惊叹的经济成就。
[28]因此（前引书页380）对种种征候作了仔细的分析。因此“懒散”与“怠惰”尤为重罪，以其具有积累的性格之故。它们甚且被巴克斯特视为“恩宠的破坏者”（前引书页279f.）。所以，它们是讲求方法的生活的对立面。
[29]参见本书第一部第一卷第三章注[7]。
[30]巴克斯特，前引书，I，页108ff.。尤其引人注目的是下面这几段：“问：难道财富不成其为摆脱的理由吗？答：在使你更能为他人服务的道理下，财富可以让你摆脱无谓的劳动，但如同最赤贫的人……富者亦无不劳动服事的道理。”然后，前引书页376：“他们（富人）虽无非劳动不可的外在必要，但他们同样大有必要服从神……神如此严格命令所有人（劳动）。”另参见本书第一部第二卷第一章注[60]。
[31]同样的，史宾纳（《神学思辨》III，页338、425）也据此理由驳斥提早退休的倾向为道德上的可疑，并且在驳斥反对放款取息的论调————享用利息导致怠惰————时强调，即使能靠着利息生活的人，按照神的命令，仍有劳动的义务。
[32]包括虔敬派。史宾纳在事涉职业变更的问题上，是这么处理的：人一旦从事某个职业之后，便有义务顺从神的旨意执守并适应这职业。
[33]印度的救赎论是将职业的传统主义与再生机会相结合而无与伦比激烈地支配着整体生活样式，这在《世界宗教的经济伦理》里会说明。从中，我们会认识到，光是伦理教说的概念之不同于基于某种心理驱动力的宗教所达致的创造。虔诚的印度教徒只能通过严格履行其出身种姓的传统义务来获得有利的再生，这是所能想见的最强固的、传统主义的宗教基础。事实上，印度的伦理在这点上是清教伦理最彻底的对立面，一如在另一观点上（身份性的传统主义）与犹太教形成最为彻底的反差。
[34]巴克斯特，前引书，页377。
[35]但也不能因此就说，这在历史上是从这些世俗的立场上发展出来的。这毋宁是纯正加尔文派观念的表现：“现世”的秩序在于光耀神的荣誉、神的自我称颂。功利主义转而表现：经济秩序是为了所有人的生活生计的目的（所谓多数人的福祉、共同的福利）。这其实是以下想法的结果：若非如此诠释，便会导致（贵族主义的）被造物神化，或者不是为了神的荣耀，而是为了被造物的“文化目的”。神的意志，一如经济秩序合于目的的形成里所表现出来的（见本书第一部第二卷第一章注[48]），无非在于（只要是着眼于此世的目的的话）“全体”的福祉————非关个人的“效益”。以此，功利主义，如前所说的，实乃“邻人爱”非关个人的那种形态的结果，也是由于清教以“增耀神的荣光”为原则的排他性而导致拒斥一切光大尊崇现世的结果。任何被造物尊荣化都有害神的荣耀，因此该无条件拒斥，此一思想是如何强烈地支配了整个禁欲的基督新教，清楚呈现在史宾纳身上：这个犹未受到“民主”洗礼的人，几经踌躇与费神才在面对众多的质疑下，主张称号的使用其实也无妨。后来他总算安心，因为《圣经》里，使徒也以大人（κρáτιστος）来尊称总督非斯都（《使徒行传》26：25）。这事的政治侧面，不在此讨论关联里。
[36]亚当斯也这么说：“没定性的人即使在自己家里也是个陌生人。”（Works of the Puritan Divines, p.77）
[37]关于这点，特别参见福克斯的话：Friends’ Library（ed.W.& Th.Evans Philadelphia, 1837 ff.）, Vol.I, p.130。
[38]尤其是，宗教伦理的这个取向当然不可以被视为实际经济关系的反映。意大利中世时期的职业分化自然要比当时的英国前进许多。
[39]因为神————一如清教文献经常强调的————从未命令人要爱邻人甚于爱己，而是如同爱己。所以人也有自爱的义务。例如凡确信自己比邻人更能切合目的地也就是更能光耀神的利用自己的资产者，就没有义务要因邻人爱而退让。
[40]史宾纳也接近这个立场。只是，当问题牵涉从（道德上看来特别危险的）商业转换到神学时，他的态度就显得极为消极且保留（《神学思辨》III，页435、443, I，页524）。针对这个问题（职业的变更是否许可）————史宾纳自然左思右想地下判断————的回答，之所以一再出现，显示出对《哥林多前书》第七章的各种诠释在日常生活里是多么地突出实际。
[41]这样的立场，至少在欧陆虔敬派的领导人物身上是看不到的。对于“利得”，史宾纳的立场一再摆荡于路德派（“生计”的立场）与重商主义的争论（“商业繁荣”的收益性）之间（《神学思辨》III，页330、332；I，页418：烟草种植为国家带来钞票，因此是有益的，所以不是罪恶！），另参见III，页426、427、429、434。不过，史宾纳也不忘指出，如教友派与门诺派的范例显示，人既赚钱也还是能信仰虔诚，况且，特别的高获利————如我们后面还要谈到的————可能正是虔诚正直的直接结果（《神学思辨》，页435）。
[42]这些看法并不是巴克斯特生活于其中的经济环境的反映。相反的，根据他的自传，他在家乡传道的事业之所以有成，部分原因在于，居住在基德明斯特的商人并不富裕，而是只赚到了“食物与衣服”，而经营手工业的师傅也好不过他的劳工，仅是“糊口”过日子罢了。“接受福音书的好消息的，是穷人。”关于利得的追求，亚当斯是这么说的：“他（晓事者）知道……金钱使人更富裕，而不是更好，所以宁可选择和一个好良心睡一起，而不是荷包满满的人……因此不要想望比一个正直的人所能拿到的更多的财富。”（Works of the Puritan Divines, LI.）————但就这么些，他是会要的，换言之，任何正直赚得的，都是正当的。
[43]巴克斯特，前引书，I, 章10, 1, 9（par.24）; I，页378, 2。《箴言》23：4：“不要劳碌求富”，只不过被解释为“为了我们肉体目的的财富，不可成为终极的追求”。以封建——领主的形式来利用财产，才是令人憎恶的（参见前引书页380关于“乡绅的堕落一族”的谈话），而不是财产本身。弥尔顿在最初的Defensio pro populo Anglicano里有个著名的理论：唯有“中产阶级”才可能是美德的担纲者。“中产阶级”在此被理解为，与“贵族”对举的“市民阶级”，其道理在于，“奢侈”与“困乏”均有碍于美德操守。
[44]这是关键所在。对此还可再做些一般性的论述：我们此处当然并不是那么在乎神学的伦理学说在概念上有些什么发展，而是要关切在信徒的实际生活里什么是起作用的道德，亦即，职业伦理的宗教取向如何实际发挥作用。我们至少时而可以在天主教特别是耶稣会的决疑论文献里读到一些讨论————例如关于是否容许放贷取息的问题（于此我们不多做讨论），看似相近于许多基督新教决疑论的内容，而且好像在“被容许的”或“所见不怪”的事上还更进一步（清教徒后来往往十足被批判，说耶稣会的伦理和他们的伦理根本上简直一模一样）。如同加尔文派经常引用天主教的道德神学（不止阿奎纳、圣伯纳、波拿文都拉，也包括当代人），天主教的决疑论也经常摘取异端（基督新教）的伦理（此处不做进一步讨论）。但是，即使完全撇开对平信徒给予宗教激励去过禁欲生活的这个决定性事实不谈，两者在理论上已是天差地别，亦即：天主教里的这种放任派的见解乃某些特殊松缓的伦理学说的产物，既不为教会权威所承认，也不为教会里最认真且最严格的信奉者所承认；反之，基督新教的职业理念，结果看来，是让禁欲生活最认真的信奉者去服务资本主义的营利生活。在天主教里有条件地被容许的事，在基督新教里却是积极的道德的善。存在于两者的伦理之间，就实践层面而言极为重要的根本差异，即使到了近代，都还从耶稣会的论争与“克雷蒙谕令”之后确切地显现出来。
克雷蒙谕令（Bull Unigenitus, 正式名称Unigenitus Dei Filius），教宗克雷蒙十一世于1713年应法王路易十四的请求为谴责詹森主义而发布的谕令。详见附录12。————译注
[45]《马太福音》25：14——30。————译注
[46]“你可以依你最为成功且合法获利的那种方式去做。你非得让你的才干全盘伸展出来……”，接下来就是本文所引的话。在天国里追求财富，直接对应于在地上追求成功，这说法出现在例如Janeway, Heaven upon Earth（Works of the Puritan Divines, p.275下半段）。
韦伯此处“本文所引的话”里的“本文”指的应该是本章注[43]所引巴克斯特的话。————译注
[47]在特伦特宗教会议上提出的乌腾堡公爵克里斯多夫（Herzog Christoph）的（路德派）信仰告白里，已表明反对贫穷的誓言：“凡在自己身份上贫穷者，就该忍耐，但如果他发誓要一直贫穷下去，那就如同发誓要一直生病或名声不佳。”
[48]巴克斯特和例如克里斯多夫信仰告白里也都这么说。另参见以下这段：“……浮游的恶棍，人生不过是非分之旅；大半在乞讨”，等等（Th.Adams, Works of the Puritan Divines, p.259）。加尔文已严禁乞讨，荷兰的各宗教会议也竭力声讨托钵许可书及目的在乞讨的证书。斯图亚特王朝时期，特别是查理一世治下的劳德政权，官方的济贫与为失业者介绍职业的原则有系统地展开，而清教徒则大声呐喊：“施舍非慈善”（Giving alms is no charity, 后来笛福有名著作的标题），并且在十七世纪末时开始对失业者实施（强制劳动的）“习艺所”的威吓制度（参见Leonard, Early History of English Poor Relief, Cambridge, 1900; H.Levy, Die Grundlagen desökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912, S.69 ff.）。
英国的济贫法与习艺所，参见附录17“济贫法”。————译注。
[49]大英洗礼派同盟（Baptist Union of the Great Britain and Ireland）的会长怀特（G.White）在1903年伦敦大会的就职演说里强调：“我们清教教会的名簿里的最佳人士是实业家，他们抱持着宗教应该浸透到整体生活里的信念。”（Baptist Handbook, 1904, p.104）
[50]此中包含着与一切封建观点的特征性对立。若依封建的观点，暴发（政治上或社会上）的新贵只有其子孙后裔才能享受到其成功与血统的好处。此事特征性地表现于西班牙语Hidalgo（小贵族），在语源上，hijo d'algo=filius de aliquot（出色者之子），而algo=aliquid（出色者），意指父祖传下来的财产。虽然这两者间的差别如今在美国“国民性”的急速变化与欧洲化之际已变得非常模糊，但市民特有的观点却正好相反，他们赞美营业上的成功与获利乃精神成就的象征，而对光是（继承而来的）财产并未有什么尊敬，此种观点仍时而出现在美国。然而，在欧洲（如同布莱斯曾说的），金钱实际上几乎可以买到任何社会名誉————只是资产者并不亲自站在柜台后头，而是只要进行其财产的必要转形（信托遗赠基金等）就行。对于血统尊贵的批判，参见例如Th.Adams, Works of the Puritan Divines, p.216。
[51]例如对家庭派的创始者尼克莱斯————一个商人————来说已是如此（Barclay, Inner Life of the Religious Societies of the Commonwealth, p.34）。
家庭派（Familist），又称“爱的家庭”（Family of Love），起源于荷兰的基督教派。由十六世纪荷兰商人尼克莱斯（Hendrik Niclaes）首创。详见附录7。————译注
[52]例如对洪贝克来说，这是确固不移的。因为，《马太福音》5：5及《提摩太前书》4：8已对圣徒做了纯粹地上的应许（前引书页193）。一切都是神意的结果，但他特别是照应他的子民。前引书页192：“然而，比起其他人，神的子民身旁有神的照顾与特别的意旨在运作。”接下来则是讨论，人如何能知道，幸运不是来自“一般的神意”（communis providential），而是来自特别的照应。贝利（前引书页191）也以神意来解释职业劳动的成功。兴盛繁荣“往往”是虔信生活的奖赏，这是一再出现于教友派著作里的表述（例如直到1848年还有这样的说法出现于Selection from the Christian Advices, issued by the general meeting of the Society of Friends, London, 6th Ed., 1851, p.209）。我们会再回头讨论与教友派伦理的关联。
[53]这种以《旧约》的族长为取向————同时也是清教人生观的特征————的一个例子，可举亚当斯对雅各与以扫的争端的分析（Works of the Puritan Divines, p.235）：“他（以扫）的愚行可以从他对长子家主权的低估来论难（这一段对长子权思想的发展而言也是重要的，后文再论），他是如此轻易地就舍弃，而且在一碗羹汤这样轻易的条件下。”不过，他若因吃亏上当而不愿承认那交易，他便是背信弃义。他简直就是个“狡猾的猎人、乡野人”，过着非理性生活的未开化人，反之，雅各则是个“住在帐篷里的正直人”，代表“有恩宠的人”。柯勒（前引书）发现，在罗斯福（Roosevelt）的著名作品里所表白的那种与古犹太教的内在亲近感，在荷兰的农民当中也相当普遍。然而，另一方面，清教清楚意识到其与犹太人的伦理在实践神学上的对立，就像普林（于克伦威尔的宽容令草案推出之际）的犹太人批判书所明白显示的。见本章注[62]。
[54]Zur bäuerlichen Glaubens-und Sittenlehre.Von einem thüringischen Landpfarrer, 2 Aufl., Gotha, 1890, S.16.书中所描述的农民很富特征性的是路德派教会的产物。在这位优秀作者于书中推测为一般“农民的”宗教意识之处，我一再地于其旁注记“路德派的”。
[55]参见例如里敕尔，《虔敬派的历史》II，页158所引。史宾纳对于职业变更与利得追求的反感，也部分援引《西拉书》为据。史宾纳，《神学思辨》III，页426。
[56]虽然如此，贝利确实仍推荐阅读次经，并且也时而征引次经，不过当然不多就是了。就我记忆所及并不曾引用《西拉书》（偶尔有也说不定）。
[57]每当看到明明是被舍弃者却获得外在成功的情形时，加尔文派信徒（例如洪贝克）依据“顽固说”而得以心平气和，亦即他们确信，神之所以赐给那些人成功，是为了使他们愈来愈冥顽不灵，因而也愈发注定要灭亡。
[58]详见《哥林多前书》7：20——24：“各人蒙召的时候是什么身份，仍要守住这身份。你是作奴隶蒙召的吗？不要因此忧虑；若能以自由，就求自由更好……弟兄们，你们各人蒙召的时候是什么身份，仍要在神面前守住这身份。”————译注
[59]在这点上，我们在此关联里无法进一步详论。此处所关切的仅止于“合法性”的形式主义的性格。至于《旧约》伦理之于“自然法”的意义，特勒尔奇在其《基督教社会思想史》里已多所论及。
[60]在巴克斯特看来（《基督徒指南》III，页173f.），《圣经》的伦理规范之具约束力，在于（1）其仅为自然法的“复印”，或（2）其具有“普遍与永恒的明显性格”时。
[61]例如道登，前引书，页39（关于班扬的叙述）。
[62]韦伯的注释，比较清教与犹太教的差异。详见附录4。————译注
[63]对巴克斯特来说，《圣经》的真理，究极而言，乃是从“信神者与不信神者的奇妙差异”中被推论出来，也就是从“新生者”与其他人的绝对不同，从神对其子民的灵魂救赎的全然特殊的眷顾（这当然也可以在“试炼”里表现出来）来推断。《基督徒指南》I，页165。
[64]作为这点的特征性呈现，我们只消读读班扬本身————仍时而接近路德《基督徒的自由》的气氛（例如Of the Law and a Christian, Works of the Puritan Divines, p.254）————是如何历经曲折才总算能接受法利赛人与税吏的寓言即可得知（见讲道：The Pharisee and the Publican, op.cit., p.100 f.）。为什么法利赛人会被弃绝？他并未真正保守神的诫命。因为，他显然是个宗派主义者，只在乎外在的琐事与仪式。但尤其是他把功绩归给自己，而且“像教友派那样”，滥用圣名为自己的美德感谢神，并以罪恶的方式仰赖这美德的价值，借此暗暗否定神的恩宠拣选（页139f.）。因此，他的祷告是被造物神化，所以有罪。税吏则反之，如其告白的正直所显示的，是灵里的再生者，因为就像清教将路德派的罪感加以独特缓和后所说的，“在正确且真诚的罪的意识下，必有恩宠指望的信念”。
[65]《游艺条例》（Book of Sports），或称《游艺诏》（Declaration of Sports），英王詹姆斯一世专为兰开夏发布的诏令，其目的在解决清教徒与大都信奉天主教的乡绅之间就星期日娱乐问题所发生的争执。详见附录8。————译注
[66]例如收录于Gardiner, Constitutional Documents。吾人可以将此一对付（反权威的）禁欲的斗争，相比拟于路易十四之迫害波尔罗亚尔修院与詹森派的举动。
[67]在这方面，加尔文的立场本质上较为温和，至少就较优雅的贵族形式的享乐而言。《圣经》是唯一的界限。凡是恪守《圣经》并保有良心者，没有必要惶恐不安地紧盯着自己的任何享乐冲动。《基督教原理》第10章里关于这点的讨论（例如“即使是被视为非关必要而属享乐之事，我们也不必拒斥”），可能已为相当松弛的习惯打开了大门。对此，后来的追随者之所以仍勇猛精进，除了对于救赎确证的不安愈来愈大之外，更由于————我们在别处还要再加评论————在“战斗教会”的领域里，小市民成为加尔文派伦理发展的担纲者这件事。
[68]例如亚当斯（Works of the Puritan Divines, p.3）在关于“神圣三姊妹”（“但爱是其中最大的”）的讲道开头便说：连帕里斯都把金苹果给了阿佛洛狄忒！
金苹果选美的故事出自希腊罗马神话。金苹果上刻有“给最美丽的女人”，参与争夺的女神有天后赫拉、战神雅典娜和爱神阿佛洛狄忒（即罗马人的维纳斯），特洛伊的王子帕里斯（Paris）被选为裁判。三位女神纷纷提出各种贿赂，最后帕里斯接受了阿佛洛狄忒的条件————世界上最美丽的女子海伦————把金苹果给了她。根据荷马的史诗，此事引发了特洛伊战争。————译注
[69]《修提布雷斯》（Hudibras），十七世纪英国诗人巴特勒（Samuel Butler, 1612——1680）所作的长篇讽刺诗。此一诗篇由三部构成，于1662——1678年完成。诗中的主角修提布雷斯是个长老会骑士，率领他的侍从拉尔福（Ralpho）外出游侠。他们经常争论宗教问题，并在一连串的历险中，表现出无知、顽固和怯懦。故事显然从塞万提斯的《唐吉诃德》中得到启示。此诗的根本意图在抨击当时拥有强大势力的英国清教徒并揭发其伪善。————译注
[70]信仰之默示（fides implicita），指随时准备将自己的确信置于教会权威的规范下。与其相对者为信仰之宣示（fides explicita），亦即公开的、个人性的承认教义。两者皆为天主教的术语。————译注
[71]小说之类只会“浪费时间”，不该读（巴克斯特，《基督徒指南》I，页51右栏）。英国的伊丽莎白王朝之后，不只戏剧，就连抒情诗与民谣都枯竭了，这是众所周知的。形象艺术方面似乎并未遭到清教太大的压抑。但令人惊讶的是，原先显得非常优秀的音乐天份（英国在音乐史上绝非小角色）却消失到真空状态，此后，盎格鲁撒克逊民族在这方面，甚至至今，都是如此。在美国，除了黑人教会————如今成为教会“招牌”的职业歌手，波士顿的三一教会1904年即花费了一年8000美金的雇用费————我们多半只听到一种德国人的耳朵无法忍受的尖叫声，叫“教会歌唱”（部分而言，荷兰的情形也相去不远）。
[72]在荷兰也完全一样，如各宗教会议的记录所显示的（见Reitsma'schen Sammlung, VI, 78, 139及其他各处所见的关于五月树的决议）。
五朔节（May Day），或称五月节。五月一日，中古和现代欧洲传统庆祝春季的节日，欢庆在漫长寒冬之后阳光普照大地。各地庆祝活动习俗不同，但最重要的活动一般包括：游园会上选出美女，称为“五月王后”，然后乘花车游行市街，作为春天的象征；竖立“五月柱”，在乡村草地的中央，用树叶装饰一根高柱，村民围绕五月柱歌舞，庆祝万物生长；拂晓时先到树林采花，用露水洗脸，据说有助皮肤美白。1889年国际社会主义者大会选出五月一日为国际劳动节。————译注
[73]“旧约的复兴”与虔敬派的取向————最终可以追溯到第二以赛亚及《诗篇》第22章的基督教对于艺术里的美的某些敌意的感觉————必然多所助长丑恶事物成为艺术对象的倾向；类似的，清教之拒斥被造物神化也起了共同的作用。不过，细节上一切都还不怎么确定。在罗马教会里，完全相异的（煽动的）动机导致了类似的外在现象，但对艺术则造成完全不同的结果。但凡站在伦勃朗的“扫罗与大卫”（收藏在海牙莫里斯宫皇家绘画陈列馆）之前的人，相信都可以直接感受到清教情感的强大影响。诺曼的《伦勃朗》（1906）对于荷兰文化影响力的精彩分析，在关于禁欲的基督新教到底在多大程度上对于艺术起了积极助长作用的问题上，或许已给了我们截至目前所能够得知的充分说明。
诺曼（Carl Neumann, 1860——1934），德国艺术史家，任教于海德堡大学。————译注
[74]坐食者（Rentner）一词来自Rente，意为所有定期收入的总称，不管是地租、股票利息、资本利息或其他收入。不过如薪俸等需要靠实际劳动才能取得的收入，不得称为Rente。所谓“坐食者”即指依靠此种收入生活的人，因此接近“不劳而获者”之意。————译注
[75]韦伯的注释，讨论清教对荷兰的影响。详见附录4。————译注
[76]这点不禁令人想起，当莎士比亚还在世时，而且就在其度过晚年的所在地，清教市府当局关闭了Stratford-on-Avon的剧院（莎士比亚不时表现出他对清教徒的憎恨与鄙夷）。直到1777年，伯明翰市都还以助长“怠墯”因而不利商业为由，拒发许可给剧院（Ashely, Birmingham Trade and Commerce, 1913, p.7 f.）。
[77]此时，具决定性的是，对清教徒而言，只有非此即彼的问题：是神的意志，或是被造物的虚荣。所以，对他而言不可能有“无所谓”的情形存在。前面提过，加尔文在这方面的看法是不同的：吃什么、穿什么，只要不至于使灵魂因欲望之力而受奴役，其实无所谓。摆脱“现世”的自由应表现于————如耶稣会士那样————不在乎，但在加尔文则意指，不执著、无欲求地使用地上供给的财货（《基督教原理》初版，页409ff.）————这立场实际上比起其后裔的严谨派所持的，显然更接近于路德派。
[78]教友派在这方面的态度是众所周知的。早在十七世纪初，阿姆斯特丹的流亡者教团便因一个牧师的妻子穿戴流行的帽子与衣服而卷入十年之久的骇人风暴里（生动地描述于Dexter, Congregationalism of the Last 300 Years）。桑福特（前引书）已指出，现今男士的“发型”就是可笑的“圆颅党”发型，而同样可笑的清教男士服装，在根本原则上和现今的服装是一个模样。
[79]关于这点，参见先前引用过的Veblen, The Theory of Business Enterprise。
[80]我们一再地回到这个观点上。依据这观点，像下面这样的话便得以理解：“在你自己、子女与朋友身上花下每一分钱，都必须如同出于神的命令，为要侍奉他并讨他欢喜。切切注意，否则，像小偷般肉欲的自己，不会为神留下一丁点。”（巴克斯特，《基督徒指南》I，页108）关键点在于：“凡为个人的目的而花费，都是袖手不顾侍奉神的荣光的。”
[81]譬如人们通常很有道理地便会想起（一如道登，前引书），克伦威尔抢救拉菲尔的画作与曼特尼亚（Mantegna）的《恺撒的胜利》以免于毁损，而查理二世则试图卖掉它们。众所周知，王政复辟时期的社会，对于英国的国民文学，要不是极为冷漠，就是根本排斥。事实上，凡尔赛的影响在各处的宫廷里无比辉煌。压抑日常生活的天真享乐，对于清教及在其训练下的人当中最佳类型的精神所产生的影响，若要详细加以分析，实非我们这个简要描述的范围内所能担负的任务。欧文（Washington Irving, Bracebridge Hall, 1822）以日常英语的口气表达了这样的影响：“它（欧文意指政治自由，而我们则说清教）显现出的不是空想（fancy）的游戏，而是构想（imagination）的力量。”我们只消想想苏格兰人在学术、文学、技术发明及英国的经济生活当中的地位，便能充分感觉，欧文的这个定调实为一语中的，虽然稍微狭隘了些。至于其之于技术与经验科学的发展所具的意义，此处姑且不论。其中的关联在在表现于日常生活里，例如对教友派来说，被容许的“休闲”是（依巴克莱的说法）：拜访友人、阅读历史著作、数学与物理实验、园艺、讨论经济或其他方面的世俗事务等。其道理已于前文说明。
[82]伦勃朗（Rembrandt, 1606——1669），荷兰画家。详见附录13。————译注
[83]诺曼的《伦勃朗》已做了精彩分析，可以和上述所论相较参考。
[84]巴克斯特，《基督徒指南》I，页108如此说。
[85]例如哈钦森在其寡妻执笔下的传记里的著名陈述（经常被引用，例如桑福特，前引书页57）。在详述了他的骑士美德与欢乐快活的性格之后，接着说：“他在生活习惯上极为简约整洁、彬彬有礼，而且非常乐于其中；但他很早就不再穿戴任何昂贵的服饰……”下面这位开明且有教养的清教仕女的理想也相当雷同，唯只悭吝于两件事，一是时间，二是为“虚华”与游乐的花费————记述于巴克斯特的Mary Hammer葬礼演说辞（Works of the Puritan Divines, p.533）。
哈钦森（Colonel John Hutchinson, 1615——1664），著名的英国清教徒领袖之一，清教内战中的要角。曾为克伦威尔得力助手，不过在克伦威尔登上护国主一职掌握独裁权力时与其决裂。查理二世复辟后死于狱中。他的妻子Lady Lucy Apsley Hutchinson曾写过一本有关内战的书。韦伯此处提到的是Lucy Hutchinson, Memoirs of the Life of Colonel Hutchinson, to which are Added the Letters and Other Papers, revised by C.H.Firth（two volumes, London, 1885）。————译注 。
[86]除了其他许多的例子，我特别想起一位事业上极为成功且晚年坐拥庞大财富的企业家。当他因严重的消化不良而接受治疗时，医生建议他每日服食几颗牡蛎，但这医嘱对他来说却异常滞碍难行，另一方面，若从他在生前就捐赠巨款给慈善事业并且“出手大方”看来，这无非是那种“禁欲的”意识之遗绪，亦即，认为自己享用财产在道德上是可疑的，与“吝啬”毫不相干。
[87]工场、店铺、一般而言“营业”与私人住所的分离，商号与姓氏的分离，营业资本与个人财产的分离，以及将“事业”（首先至少是公司财产）转化为一种“神秘团体”（corpus mysticum）的倾向，全都是顺此方向进行。参见本人的论文“Handelsgesellschaften im Mittelalter, ” Gesammelte Aufsätze zur Sozial-und Wirtschaftsgeschichte, S.312 ff.。
[88]桑巴特在其《近代资本主义》（1.Aufl.）当中已适切指出此一特征性的现象。要注意的是，财富的累积是出自两个相当不同的心理来源。其一，自湮远的古代起即具影响力，并且以创设基金、家族财产、信托遗赠等方式而更具纯粹且清楚的姿态，性质如同本来那种想在尚未丧失财产上的分量时即迎接死亡的努力，或者尤其是如同想要让“营业”确实存续下去————即使会损害到拥有继承权的多数子女的个人利益————的努力。在这样的情况下，除了想要即使在来世也在自己所创造出来事物当中过理想生活的愿望之外，还牵涉维持“家族名誉”的问题，亦即为了创建者人格扩大的虚荣，总而言之，根本上无非是自我中心的目标。这和我们此处所处理的“市民的”财富累积的动机，完全是两回事。在此，“你要断念、断念”的禁欲命题，转化为“你要营利、营利”的资本主义的积极命题，以其非理性之姿，直截且纯粹作为一种无上命令，站在我们的面前。在清教徒来说，动机唯其是神的荣光与自己的义务，而非人类的虚荣；在今日则只是对“职业”的义务。凡乐于生动地想象某一思想的极端归结者，不妨让某些美国百万富翁的理论浮现心头：人不应把赚来的千金万贯遗留给子女，以免此种必须付出血汗才赢得的道德善行离己远扬而去。如今，这当然只不过是个“理论的”泡沫。
[89]就像我们必须一再强调的，这是最后的、决定性的宗教动机（伴随着扼杀肉欲的纯粹禁欲立场），特别明白地表现在教友派里。
[90]巴克斯特也拒斥这点（《圣徒的永恒安息》，页12），动机和耶稣会一样：必须供给肉体必要的需求，否则人将成为肉体的奴隶。
[91]这个理想，特别在教友派里，早在其最初发展时期就已出现，正如韦格登（Weingarten）在其著作Die Revolutionskirchen Englands里已揭橥重要的各点。巴克莱的深入讨论（前引书页519），也相当透彻地显露这点。必须避免的是：（1）被造物的虚荣，亦即所有的虚饰、浮夸及使用毫无实际目的或只因稀有（也就是出于虚荣心）而被珍现的东西；（2）财富的不符良心的使用，亦即相较于生活所必需与将来的考虑，为那些不是那么紧要的东西不成比例地支出，换言之，教友派信徒可说是活生生的“边际效用法则”。“被造物的适度使用”是完全不成问题的，特别是可以讲究物品的品质与耐用，只要不致“虚荣”。关于所有这些，参见Morgenblatt für gebildete Leser, 1846, Nr.216 ff.（特别是，关于教友派里舒适与财货扎实的观念，参见Schneckenburger, Vorlesungen, S.96 f.）。
[92]韦伯此处改用了歌德《浮士德》里的台词，《浮士德》第一部“书斋”（上）一幕里，（魔鬼）靡非斯陀对自己的描述是：“我是那种力量的一体，它常常想的是恶而常常作的是善。”（董问樵译）————译注
[93]我们前面说过，对于宗教运动的阶级条件的问题，此处不予深论（相关问题参见《世界宗教的经济伦理》）。不过，为了了解例如巴克斯特，这位我们在此多所引用的作者，并未以当时的“布尔乔亚”的眼光来看待事情，只消回想一下，甚至在他来说，在为神所喜的职业排行榜上，紧跟着学识人的职业之后，首先就是农民，然后依次是海员、布商、书商、裁缝等林林总总即可。还有，这儿说的“海员”（mariners, 相当具特征性的），恐怕除了船员之外，至少还包括渔夫。在这点上，犹太律典里的许多文句倒是与此大有出入。例如Wünsche, Babylonische Talmud, II, S.20 f.所引拉比伊利沙（Eleasar）的话，尽管未必前后一贯，但总之就是说：营利要比农耕好（在II, 2, S.68当中，建议人聪明的投资方式是：土地三分之一，商品三分之一，现金三分之一）。
对那些若无经济的（遗憾的是人们仍称之为“唯物论的”）解释，即无法令其因果的良心释怀者，在此有些话要说：我认为经济发展对于宗教思想的命运所产生的影响实具重大意义，而且后面会试图说明，在我们的关联里两者的适应过程与关系是以何种姿态展现的。只不过，那些宗教思想总之不可能从“经济的”物事演绎出来。它们本身，无可置疑的，毋宁是“国民性”最强大的形成要素，而且纯然有自己的固有法则性与不可抗的力量。此外，最重大的差异，例如路德派与加尔文派之间的差异，如若事关非宗教因素的影响，那么主要也是来自政治的作用（而非经济）。
[94]当伯恩斯坦在我们前引的论文里（前引书，页625、681）说“禁欲是一种市民的美德”，指的就是这个意思。最早就此一重要关联而论者，究属他的论述，只是这个关联比他所推想的还要来得牵涉广泛。因为，不光只是资本积累，而且是整体职业生活的禁欲的理性化，才是决定性关键。就美国殖民地而言，清教的北方总是充斥着由于“禁欲的强制节约”而寻求投资出口的资本，与南方的情形恰成对比，道尔业已清楚强调。
道尔（John Andrew Doyle，1844——1907），英国史家。最重要的作品是《美国的英国人殖民地》（The English Colonies in America，5vols，1882——1907），此外还参与了《剑桥现代史》的编写工作。————译注。
[95]道尔，《美国的英国人殖民地》II, 第一章。新英格兰从殖民地建立的最初世代起，即有公司形态的铁工场（1643年）、供应市场的织布厂（1659年）存在（其他手工业也非常发达），这从纯经济观点看来，是种时代倒错，和南方的情形及虽非加尔文派但十足享有良心自由的罗得岛形成极为显著的对比。后者虽拥有优良的港口，但直到1686年，州长和议会的报告里仍说：“经贸上的大障碍是我们这儿欠缺商人与大地主。”（Arnold, History of the State of Rhode Island, p.490）事实上，毋庸置疑的是，在清教抑制消费的影响下，被节约下来的资本不得不一再地寻求再投资的机会，亦促成了此种情形。至于教会纪律亦在其中扮演了角色一事，此处尚无暇论及。
[96]然而这个圈子的人数在荷兰当然也急遽地减少，见Busken-Huet, op.cit., chap.3, 4的叙述便可明白。不过，即使就威斯特伐利亚和平条约签订之后的情形而言，普林斯特仍说：“荷兰人卖得多、花得少。”（Handboek der geschiedenis van het vaderland, 3.ed., § 303 Anm., S.254）
威斯特伐利亚和平条约（Peace of Westphalia），签订于1648年，结束了欧洲自1618年以来的三十年战争（Thirty Years’ War）。三十年战争的起因相当复杂，不过，其中也包含了基督新教与天主教的对抗。此一条约基本上则承认了彼此的势力范围，换言之，一个教会————梵蒂冈的教宗为上帝在人间唯一之代表————的理想，至此遂告破灭。————译注
[97]关于英国，例如Ranke, Englische Geschichte, IV, S.197引用了一位保皇党贵族的陈情书。在查理二世进入伦敦城时被提出的这份陈情书上呼吁，立法禁止以市民的资本来获取土地产业，并借此迫使它转向商业。荷兰的“regents”（城市贵族）之所以是有别于城市的市民新贵的一种“身份”，便是在于其购入古来的骑士领地（参见Fruin, Tien jaren uit den tachtigjarigen oorlog引用1652年的陈情书，抱怨城市贵族已成坐食者，而不再是商人了）。这个圈子当然从未打从心里信奉严正的加尔文派信仰。十七世纪下半叶荷兰广大的市民阶层竞逐头衔与晋升贵族的那种恶名昭彰的热潮，显示出至少就这个时期而言，有关英国与荷兰两国情况的比较对照必须要十分小心才能采纳。世袭化的货币资产之强大，在此挫折了禁欲的精神。
[98]在英国，随着市民资本之大举购入土地资产而来的，是英国农业的大兴盛时期。
[99]甚至直到本世纪，国教派的地主拒绝非国教派信徒为其佃农的情形并不少见（目前，两派教会的势力大概旗鼓相当，以前非国教派总是少数）。
[100]李维在最近发表的论文里正确提醒我们，从英国国民的许多特征里归结出来的“民族素质”看来，英国人接受禁欲风格与市民道德的取向，比其他民族来毋宁是较低的，粗俗且痛快的生活享乐才是（现在仍是）其根本特质（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, S.605 f.）。清教的禁欲于其最盛时期，在适切调教其信徒身上的这种民族素质一事上，展现出其惊人的强大力量。
[101]此种对比一再呈现于道尔的叙述里。在清教徒的生活态度上，宗教动机经常发挥决定性力量（当然并非总是唯一具决定性的）。对于士绅的移民到马萨诸塞州一事，殖民地在温索洛普（John Winthrop, 马萨诸塞州首任总督）的领导下倾向于，唯有当这些士绅，即使是世袭贵族的高贵门第，加入教会时才予准许。为了教会风纪，殖民地采取排他性的移民政策（新罕布什尔与缅因的殖民是由国教派的大商人进行的，他们在那儿投资设立大型畜牧农场。与清教徒间的社会连系非常有限）。关于新英格兰人的强烈“利润欲”，1632年已听到非难之声（参见例如Weeden, Economic and Social Histroy of New England, I, p.125）。
[102]佩蒂（前引书）业已强调这点，而且当时所有的史料特别说到清教诸教派（洗礼派、教友派、门诺派等）的信徒时，毫无例外地直指他们部分是无产者，部分是小资产阶层，并且将他们对比于大商人贵族与金融冒险家。不过，正是从这个小资产阶层，而不是从那些大金融业者————独占资本家、御用商人、御用贷款人、殖民地企业家、公司发起人等————的手上，打造出西方资本主义的特色独到所在：工业劳动的市民的私经济的组织（参见例如Unwin, Industrial Organization in the 16th and 17th Centuries, London, 1914, p.196 ff.）。至于当时人本身亦深知此种对比一事，参见Parker, Discourse Concerning Puritans, 1641, 其中同时也强调投机的筹划者与廷臣间的敌对关系。
[103]关于这是以何种方式表现于十八世纪的宾州政治上，特别是在独立战争期间，见Sharpless, A Quaker Experiment in Government Philadelphia, 1902。
[104]这段文章引自Southey, Life of Wesley, chap.29（2nd American ed., II, p.308）。我本不知此文，承蒙阿胥莱（Ashley）教授来信示知（1913年）。特勒尔奇（为参考目的我告知他此文）已数度引用。
[105]当时的运动领导人及其同时代人，对于自己所做的事以及所冒的风险，可谓了然于心，现在凡是想要比他们本身对此问题有更多的认识且更加有慧见者，我建议他们应该读读此文。对于完全无可争议而且迄今也未被任何人异议过的事实，实在没道理————如一些批判我的人那样————轻率地横加批驳，遗憾的是事情竟至于此，而我不过是对这些事实的内在驱动力稍做深入的探讨罢了。十七世纪时，谁也没有怀疑过这些关联的存在（参见Manley, Usury of 6 Per Cent.Examined, 1669, p.137）。除了前面征引过的近代著述者之外，诗人海涅（Heinrich Heine）与济慈，学者代表如麦考莱、康宁汉（Cunningham）、罗杰（Rogers），或者作家如阿诺德，全都视此为自明之理。相关最新的文献，见Ashley, Birmingham Industry and Commerce, 1913。他在当时的信件中表示完全同意我的看法。关于整体问题，可参见本章注[100]所引李维的论文。
[106]此一关联莫不为古典时期的清教徒所熟知，最能证明这点的恐怕莫过于班扬作品里的“爱钱先生”如此论说：“为了富有，譬如说为了增加客户，人不妨信教。”因为，不管是为了什么目的而信教，都是一样的（J.Bunyan, Pilgrims Progress, Tauchnitz Ed., p.114）。
[107]道登（Edward Dowden, 1843——1913），爱尔兰文学评论家、诗人，曾任教于英国剑桥、牛津等大学。以莎士比亚的研究闻名于世，也写过宗教方面的作品《清教与安立甘派》（Puritan and Anglican, 1900）。————译注
[108]《鲁滨孙漂流记》（Robinson Crusoe, 1719——1722），脍炙人口的荒岛历险小说。作者笛福（Daniel Defoe, 1660——1731），曾被誉为英国小说和报刊文学之父。————译注
[109]笛福是热心的非国教派信徒。
[110]纯善的良心是柔软的枕头（Ein gutes Gewissen ist ein sanftes Ruhekissen），意思是“问心无愧，高枕无忧”。————译注
[111]法利赛人（Pharisees），约自公元前二世纪起活跃于犹太教内的有力派别。详见附录16。————译注
[112]参见本书第一部第一卷第二章注[34]。————译注
[113]史宾纳也是（《神学思辨》，页426、429、432），虽然他认为商人的职业充满了诱惑与陷阱，但在回答某个问题时做了以下的说明：“我很高兴看到，在有关商业这件事上，亲爱的友人无所迟疑，而是认定它为一种生活方式，既可以为人类带来利益，又可以依神的圣意实践爱。”在另一处则以重商主义的论点更进一步诠释这点。史宾纳有时会十足路德派地指称，富有的欲望————依《提摩太前书》6：8、9及援引《西拉书》————为主要的陷阱，所以应该绝对拒斥，并采取“生计的立场”（《神学思辨》III，页435）；另一方面，他又借着再洗礼派系诸教派人士既繁荣发达却也过着受神祝福的正直生活为例，来修正那样的立场（参见本章注[41]）。作为勤奋的职业劳动的结果，财富对他而言也并不是危险的。但由于路德派的影响，他的立场并没有巴克斯特那样首尾一贯。
[114]巴克斯特（前引书，II，页16）劝人不要雇用“迟钝、冷漠、懒散、多欲且怠惰的人”来当“仆人”，而优先选择“信仰虔诚的”仆人。这不光是因为“没有信仰的”仆人不过是“表里不一的仆人”，而尤其是因为“真正信仰虔诚的仆人会因顺从神而做你一切的工，就好像神自己命令他这么做”。而其他人则倾向于“不把它当作良心上什么大不了的事”。反过来，在劳动者这一方，其救赎的标志并不是外在的信仰告白，而是“尽其义务的良心”。我们看到，神的利益与雇主的利益在此奇妙地混同起来。史宾纳（《神学思辨》III，页272）一方面强力劝导人要花时间想念神，但又认为劳动者应该满足于最低限度的自由时间（甚至是礼拜天）无非是自明之理。英国的著述者称基督新教的移民者为“熟练劳动的开拓者”，实非虚言。其他例证参见H.Levy, Die Grundlagen desöknomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, S.53。
[115]依人类的判准，只有少数人得救的“不公平的”预定，和同样不公平的但同是神意所定的财富分配，两者之间的相似是再明白也不过的了。参见洪贝克，前引书，页153。再者，巴克斯特（前引书，I，页380）也认为贫穷往往是怠惰之罪的征候。
[116]亚当斯（Works of the Puritan Divines, p.158）也认为，神之所以让那么多人处于贫困，可能特别是因为他知道，他们无法抵挡随财富而来的诱惑，因为财富往往只会让人失去信仰。
[117]托钵僧团（mendicant），天主教修会之一，这类修会的修士发愿守贫，靠乞讨募化或慈善捐赠为生。详见附录12。————译注
[118]济贫法（Poor Laws），详见附录17。————译注
[119]见本章注[48]及该处所引李维的著作。任何讨论里都述及同样的事情，譬如曼雷（Manley）关于休格诺教徒的讨论。
[120]英国亦不乏相同的情形。例如那儿有个虔敬派是以William Law, Serious Call（1728）为起点，宣扬守贫、守贞及（原先还包括在内的）与世俗隔绝的教说。
[121]卡理斯玛（charisma），这个字眼在此用来表示某种人格特质；某些人因具有这个特质而被认为是超凡的，禀赋着超自然以及超人的或至少是特殊的力量或品质。这是普通人所不能具有的。它们具有神圣或至少表率的特性。某些人因具有这些特质而被视为“领袖”（Fhrer）。参见韦伯，《经济与社会·支配的类型》第一部第三卷第四章。————译注
[122]巴克斯特在基德明斯特的活动————当他最初造访时，那儿的教会已堕落无比，而他的传道成果则是教会司牧史上空前未见的————同时是个典型的范例：显示出禁欲是如何教育大众胜任劳动，或者，以马克思主义的说法，胜任“剩余价值”的生产，并且因此才使得他们有可能被利用于资本主义的劳动关系里（家内工业、纺织业）。这就是通见于各处的因果关联。从巴克斯特这一侧看来，自己的信徒之加入资本主义生产行列，是在为其宗教——伦理关怀尽力。从资本主义发展这一方看来，后者（信徒为宗教——伦理关怀效力）则有助于资本主义“精神”的发展。
[123]此外还有一点：人们很可以怀疑，中世纪的手工业者对“自己的创作”感到“喜悦”，是以造作不坠，而这种“喜悦”作为心理动机到底有多么强大？然而，此中必定有些什么，是毫无疑问的。无论如何，禁欲如今已剥夺了劳动的这种此世的现世激励————现今更经由资本主义而永远灭绝了它————并使之对准来世。这样的职业劳动是顺服神的意志的。现今，劳动的物性，亦即从个人的立场看来，既无欢喜又无意义，在此却含带着宗教的光芒。资本主义于其形成期间，需要因为自己的良心而甘愿任由经济压榨的劳动者。如今根基稳固之后，即使没有来世的激励，也能强索人的劳动意愿。
[124]Petty, Political Arithmetick, Works, ed.by Hull, I, p.262.————译注
[125]劳德（William Laud, 1573——1645），坎特伯里大主教（1633——1645）和查理一世的宗教顾问。在职期间曾大肆迫害清教徒，1644年被控叛国罪处死。详见附录11。————译注
[126]关于此一对比与发展，参见李维前引书。英国的舆论非常强力地反独占的立场是个独特的现象，就历史而言实乃三股力量的结合，一是对抗王室的政治权力斗争————长期国会将独占业者逐出国会，二是清教的伦理动机，三是十七世纪时市民的中小资本主义对抗大金融业者的经济利益。1652年8月2日军队的宣言，以及1653年1月28日平均派的请愿，提出要求，除了废除消费税、关税、间接税并实施土地单一税制之外，尤其是“营业自由”（free trade），亦即以侵害人权为由，要求废除独占性的营业限制，无论对内或对外。“陈情书”已接近于此。
陈情书（Grand Remonstrance），1641年12月1日英国长期国会向英王查理一世提出一份清单，详列国会对王政的各种抱怨，此一清单即被称为“陈情书”，亦为促成英国史上清教徒革命的因素之一。————译注
[127]普林（William Prynne, 1600——1669），英格兰清教派小册子作家、律师。详见附录11。————译注
帕克（Henry Parker, 1604——1652），英格兰清教徒作家，著有Discourse Concerning Puritans一书，韦伯在本书曾引用过。————译注
[128]关于这一点参见H.Levy, Die Grundlagen desöknomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, S.51 f.。
[129]我们在此尚未究明其宗教根源的其他诸要素，特别是“诚实为最上策”的命题（富兰克林关于信用的说法），亦有清教的渊源，这必须在另外的关联里讨论（见下一篇论文）。此处我仅止于征引（伯恩斯坦告诉我的）J.A.Rowntree（Quakerism, Past and Present, pp.95——96）的一段话：“这究竟是个偶然，还是个结果？教友派人士崇高的灵的事业，竟与其处理世俗问题时的机敏与圆融齐头并进？真正的信仰，确保人的廉正、培养谨慎与周到的习惯————这是在追求稳定财富积累所必要的商业界里，获得地位与信用的重要项目————有助于商业人的成功。”“正直如休格诺人”是十七世纪如谚语般的话，一如田普爵士（Sir W.Temple）所仰慕的荷兰人之遵从法律，以及————一个世纪后————比起并未经历此种伦理训练的欧陆人来，英国人的那种守法的精神。
[130]歌德的长篇小说《威廉·麦斯特》，分两部：《学习时代》（Lehrjahren, 1775）和《漫游时代》（Wanderjahren, 1828）。内容叙述主角威廉·麦斯特走出家门寻求人生意义的故事，肯定实践的重要意义。详见附录16“威廉·麦斯特”。————译注
[131]A.Bielschowsky, Goethe, II, Kap.18, 有不错的分析。关于科学的“宇宙秩序”的发展，例如文德尔班（Windelband）在其著作Die Blütezeit der deutschen Philosophie（Geschichte der neueren Philosophie, Bd.II）的结尾也表达了类似的想法。
[132]巴克斯特，《圣徒的永恒安息》，第12章。
[133]俄亥俄州某城的一个有力的杂货商的女婿（从德国移民来美）如此简要评断他的丈人：“难道这老人不能满足于他7.5万美元的年收入然后退休吗？不！店面必须扩大到400英尺才行。为什么？这胜过一切，他说。晚间，当他的妻女一起看书时，他只想上床睡觉。星期天，他每五分钟看一次钟，看这天什么时候才结束。————多么无谓的人生！”这样的评断，在“老人”这边看来，无疑是全然不可理解的，而且可能正是德国人欠缺活力的象征。
[134]光是这话（自发表以来原封不动），应该已让布伦塔诺明白，我从未怀疑人文主义的理性主义所具有的独立意义。人文主义也并非纯粹的“理性主义”，这点最近波林斯基（Borinski）再度大力强调，见Abhandlungen der Münchner Akademie der Wissenschaft, 1919。
[135]参见贝罗的学术演讲，G.von Below, Die Ursachen der Reformation（Freiburg, 1916），所处理的并不是这个问题，而是关于整个宗教改革特别是路德方面的问题。关于此处所处理的主题以及与本篇论文相关联的论争，最后我要举出一部著作Hermelink, Reformation und Gegenreformation，虽然它主要是在处理另外的问题。
[136]因为以上的概述刻意地仅止于处理某些关系，在其中，宗教意识内容对于“物质的”文化生活确实无疑发生影响。跨越此一立场，将轻易做出一种刻板的“图式”，就此从基督新教的理性主义逻辑地演绎出近代文化里所有的“特征”。不过，那样的事尽可留给那些半调子的业余者来做，他们相信“社会心理”的“齐一性”，并相信可将其化约到一个公式里。我们还能说的不过是，在我们所考察的阶段之前的资本主义发展时期里，基督教的影响无处不起着部分决定性的作用，阻碍也好，促进也罢。到底是哪一种，是后面的章节要讨论的事。再者，本文中概略论及的其他问题里，是否可能在此刊物的有限篇幅下，针对这个或那个再加以讨论，就此刊所专注的课题看来，尚无法确定。要不然，就得写一本大部头的书，大到像现在这情形所不得不然的，必须仰赖他人（神学的与史学的）既有的研究成果，这我可没什么兴趣（此处这几句话我未曾更动过）。关于宗教改革之前的“早期资本主义”时代里生活理想与现实之间的紧张性，现在可参见Strieder, Studien zur Geschichte der kapitalistischen Organisationsformen, 1914, Bd.II（此书对前文所引桑巴特利用的凯勒的著作，抱持反对的立场）。
[137]我想这句话和前面紧跟着的本文与批注，应该就足以排除有关本篇论文想要达到之目的的误解，所以并不觉得有再添加什么的必要。原先我打算依前面所提的计划直接继续研究下去，但一来由于偶然的因素，特别是特勒尔奇出版了他的大作《基督教社会思想史》（此书在我应该要研究的许多方面，以我这个非神学家力所不能及的方式获得了成果），二来则是为了使本篇论文不致孤立并且得以着落于文化发展的整体，所以当下决定，率先将宗教与社会的普遍历史关联的比较研究成果写出来，就是后面这几篇。在它们之前只置一篇即兴的小论文，用以说明上面所使用的“教派”（Sekte）的概念，同时也阐明清教的教会（Kirche）的观念对于近代资本主义精神所具有的意义。