第一卷 问题 (2/2)

全本小说网 www.qbshu.com，最快更新新教伦理与资本主义精神最新章节！

消失过：以营利为目的本身的行为，根本是一种耻辱（pudendum），只不过为了既已存在的生活秩序，必须加以容忍罢了。当时的某些伦理学者，尤其是唯名论学派的伦理学家，接受资本主义营业形态的萌芽发展乃是既成事实，并且试图证明这并无不可，尤其是证明商业贸易乃是必要的，在其中发展出来的“勤劳”（industria）不啻是正当的利得源头而且在伦理上并无可非议————尽管这样的证明不无矛盾；然而，当时支配性的学说却拒斥资本主义式营利的“精神”为卑鄙，或者至少不能给予伦理上的正面评价。像富兰克林那样的一种“道德”观，简直不可思议。这尤其是参与资本主义运作的人们本身的见解：要是站在教会传统的立场上，他们的毕生操劳顶多不过是道德上不相干的、被容忍的，但由于常有违犯教会禁止取息的教义之虞，从而危及其来世的幸福；于是，如史料所显示的，当富豪去世之时，总有巨大款项流入教会机构作为“良心钱”，有时候甚至是归还给生前的债务人，作为从他们身上不当榨取的“高利贷利息”。不如此做的仅仅是————除了异教徒或被视为有危险倾向的人之外————那些在心理上已从传统中解放出来的城市商业贵族。不过，即使是怀疑论者与非教会人士通常也总是会借着大笔捐赠来讨好教会，因为面对死后的不确定状况，这不啻是个保险的好手段，而且确实也因为（至少根据流传得相当广泛的宽松看法）仅只是表面服从教会的诫命就足以保证天上的福分[38]。就此，正好清楚显露出当事者本身认为自己的行为乃是自外于道德的甚或是反道德的。那么，从道德上顶多是被容忍的这种行径如何能转变成富兰克林那种意义的“天职”呢？再者，在当时世界的资本主义的发展核心，十四与十五世纪的佛罗伦萨，也是所有列强的货币市场与资本市场里，营利被视为道德上可议的或顶多是被容忍的，然而位处边陲的北美宾夕法尼亚州，于十八世纪时仍是小市民的社会状态，经济上光是由于货币的短缺就经常要被迫退缩回以物易物的手段，大型的工商企业犹不见踪影，银行还在起步阶段，但在此，营利却被视为一种道德上可称赞的，而且毋宁是必须遵循的生活样式的内涵；对此，该做何历史解释呢？————于此，要说成是“物质”状态之“反映”在“精神的上层建筑”上，就真的是无谓至极。那么，外表上纯粹以赢得利润为目标的那种活动，之所以被归属为个人怀有义务感的“天职”的范畴，到底是源于何种思想氛围呢？因为，正是这样一种思想为“新式”企业家的生活样式提供了伦理的基础与支撑。

    人们一般都认为“经济的理性主义”是近代经济整体的基调————特别是桑巴特对此做了明智且影响深远的阐述。若这话所指的是：从科学观点来重组生产过程，用以解除生产过程里人类天生自然的“生物的”限制，从而使劳动生产力得以扩大，那么，这无疑是对的。在技术与经济领域上的这个理性化过程如今无疑也决定了近代市民社会“生活理想”的一个重要的部分；为人类的物质性物资供应的一个理性组织而服务劳作，无疑也总是成为萦系于“资本主义精神”代表人物心头上的毕生事业的指针。人们只消看一看富兰克林为费城的市政改善所做努力的描述，就自然会明白这个极为理所当然的事实。为许许多多的人“提供工作”、协力促成家乡城市的经济“繁荣”————与资本主义相结合、以人口及贸易量之增长为取向的经济繁荣————所感受到的喜悦与骄傲，所有这些明明白白全是近代企业家阶层特有的人生喜悦，而且被认为无疑是“理想主义的”。同时，在严密精算的基础上进行理性化，对致力追求的经济成果进行妥善计划且清醒冷静的运筹帷幄，实乃资本主义私人经济的一个根本特色，与农夫只图糊口的生活、古老行会工匠依恃特权的陈腐老套、以政治机会与非理性投机为取向的“冒险家资本主义”正相对反。

    以此，将“资本主义精神”的发展看做是理性主义整体发展的部分现象，似乎是最好理解的，而且此种精神应该是从理性主义对于终极人生问题的原则态度衍生出来的。如此一来，基督新教唯有被当作只是扮演了纯粹理性主义人生观的一个“初熟果”的角色时，方才成为历史观察的对象。只是，当我们认真地试图这么做时，立即显示出这样的解题办法根本是行不通的，因为理性主义的历史显示出它在各个人生领域里绝非平行应和地向前发展。例如私法的理性化，如果我们将之理解为法律素材在概念上的单纯化与编整，那么达到至今为止最高程度的，是古代末期的罗马法，而在一些经济最为理性化的国家里，私法的理性化程度却是最为落后的，特别是在英国，罗马法的复兴因为当时有势力的法律家行会的作梗而失败，反而是在南欧的天主教国家，罗马法往往保持支配性的优势。十八世纪时，纯粹现世本位的理性哲学盛行之处，并不仅限于，甚或主要是在资本主义最高度发展的国家。伏尔泰[39]思想迄今仍是拉丁语系天主教国家里广大的上流阶层与（实际上更重要的）中产阶层的共同财产。不仅如此，如果将“实际的理性主义”（praktischer Rationalismus）理解为：有意识地把世界上的一切连接到个我的现世利益上，并且以此为出发点来做判断的生活样式，那么这样的生活形态过去是、现今仍是诸如意大利人与法国人那种骨子里深植着“随心所欲”的民族真正典型的特色；借此，我们已可说服自己，此种理性主义绝非资本主义所需的那种人以“职业”为使命的关系得以滋长茁壮的土地。人们正可从最为不同的终极观点、循着相当歧异的方向来“理性化”生活————这个简单却又常被遗忘的道理，应当放在任何有关“理性主义”的研究的开端。“理性主义”是个历史概念，其中包含着无数的矛盾，所以我们理应加以研究的是，那个曾经是而且至今一直都是我们资本主义文化最特色独具的构成要素，亦即“天职”思想与为职业劳动献身————一如吾人所见，这从享乐主义的利己观点看来是如此的非理性————得以从中滋长茁壮的那种“理性的”思考与生活，到底是何种精神孕育出来的？在此，让我们感兴趣的，正是存在于此一“天职”观（如同存在于任何“职业”概念）当中的那个非理性的要素，到底从何而来的问题。

    * * *

    注释

    [1]这几段文字代表韦伯对其方法论的一些简短摘要。有关韦伯社会科学方法论的著作，详见其《学问论集》（Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, 1922）。————译注

    [2]最后一段出自Necessary Hints to Those That Would Be Rich（写于1736, Works, Sparks edition, II, p.80），其余出自Advice to a Young Tradesman（写于1748, Works, Sparks edition, II, pp.87 ff.）。

    富兰克林（Benjamin Franklin，1706——1790），十八世纪美国政治家、科学家、哲学家。详见附录14。————译注

    [3]Der Amerikamüde（Frankfurt, 1855），众所周知是莱瑙的《美国印象记》的诗意改写。此书作为文学作品在现今读来或许甚为无趣，但作为资料，记述德国人与美国人的对比，甚至可以说，记述德国自中世纪的神秘主义以来，境内天主教徒与基督新教徒的内在生活（不管其他种种）共通的特征，与清教——资本主义的活动力之对比，实在无人能比。克恩伯格以较自由的笔法来翻译富兰克林的文章，在此就原文做了校订。

    莱瑙（Nikolaus Lenau，1802——1860），十九世纪奥地利最杰出的诗人，以写哀伤的抒情诗著称。这些诗歌既反映了他那个时代的悲观情绪，也反映了他个人的绝望心情。1832年10月，莱瑙为了寻求心灵的平静与自由，曾离开欧洲到美国。在美国度过的一年岁月虽然也给他留下一些美好的回忆，但他对美国的整体印象并不佳。他曾批评：“美国人一无所知，唯金钱是求，没有理想。”————译注

    克恩伯格（Ferdinand Kürnberger，1821——1879），奥地利作家。参与1848年的维也纳革命，被迫流亡德国。1849年他又介入德勒斯登（Dresden）的暴动，为此入狱。他一生写过不少剧本、小说和散文。韦伯此处提到的书全名为Der AmerikaMüde: Amerikanisches Kulturbild。————译注

    [4]雅各·富格尔（Jakob Fugger，1459——1525），十五六世纪德意志企业家族领导人，详见附录15。————译注

    [5]桑巴特以此句为其《近代资本主义》一书的篇首题词（Der moderne Kapi-talismus, 1.Aufl., Band I, S.193, cf.S.390）。

    [6]当然，这并不表示，富格尔是个不在乎道德或无信仰的人，或者富兰克林的伦理尽呈现于上述文章里。应该犯不着引用布伦塔诺的文章（《近代资本主义之萌芽》，1916，页150f.）就足以使这位著名的慈善家免于此种误解，尽管布伦塔诺似乎有陷我于此误解之嫌。反之，问题毋宁是在于：这样一位慈善家如何能以一个道德家的格调写下（布伦塔诺忽略了其殊为独特的形式）这样一些字句来？

    [7]我们的提问方式之所以不同于桑巴特，正是基于这点。此一差异之极为重大的实际意义，后面便会明白。此处要注意的是，桑巴特并未忽视资本主义企业家的这个伦理侧面。只是，在他的思考脉络里，此一侧面俨然是资本主义作用下的结果，而我们此处在目的上必须采取相反的假定。最终的立场非等到此番研究结束时才有可能。关于桑巴特的见解，参见前引书，页357、380等。他的思路与西美尔的《货币哲学》的精彩论述（最后一章）相关联。有关他在《资产阶级》（Bourgeois）一书里对我提出的批判，后文将再述及。此处必须先搁置关于此点的任何详细讨论。

    [8]自传里说道：“我终于确信，人与人的交往当中，真实、正直与诚实，对我们的人生幸福而言是最最重要的；自此，我下定决心终生力行到底，并将这决心写进日记里。天启对我来说确实没什么分量；但我抱持着这样的想法，某些行为并不坏，只是因为天启禁止罢了，而某些是好的，因为天启这么命令；然而，或许这些行为会被禁止，是因为它们本来就是对我们有坏处的，或者会被命令，是因为它们本来对我们就有好处————盱衡一切的结果是这样的。”（Autobiography, p.112, ed.F.W.Pine, Henry Holt, New York, 1916）

    [9]“因此我尽量避开他人的眼光，并且说这”————由他发起的图书馆兴建————“是‘一群友人’委托我去拜访他们所认为的爱好阅读者并做出此项提议。以此方式，我的事业进行顺利，而且往后碰到这样的时机，我都同样照章行事；从我一再的成功经验，很可以诚心地推荐给各位。目前小小牺牲一下你的虚荣，后面便会有充分的报偿。如果一时之间真正的功劳还不确定该归给何人，那么便会有比你更好虚名的人勇于出面，然后嫉妒将为你取回公道，拔下被侵占的荣耀之羽，置回真正的拥有者身上”（Autobiography, p.140）。

    [10]布伦塔诺（S.125, 127 Anm.1）借由此处的记述来批判后面我们详论现世内禁欲让人屈从于“理性化与纪律化”的内容，说这理性化是朝着“非理性生活样式”的“理性化”。事实上，的确没错。没什么事情本身即为“非理性的”，而是从某个特定的“理性的”观点看来是如此。对无信仰者而言，一切的宗教生活是“非理性的”，对快乐主义者来说，所有的禁欲生活样式是“非理性的”，然而就他们的终极价值看来，这却是种“理性化”。若说本篇论文能有什么贡献的话，无非是希望能借此解明乍看之下便知其意的“理性的”这个概念其实是有极复杂多样的意涵。

    [11]路德的译法是“in seinem Geschäft”，旧的英文《圣经》则译为“business”。关于这点，参见本书第一部第一卷第三章注[1]。

    引文见《圣经·箴言》22：29。————译注

    [12]布伦塔诺详细但有点不精确地为富兰克林做辩护（《近代资本主义之萌芽》，页150f.），说我看错了富兰克林的伦理资质。对此质疑，我仅以这几句话来回复，在我看来，这已足够令其辩护显得多余。

    [13]韦伯的注释，驳斥桑巴特的论断。详见附录1。————译注

    [14]出自古罗马诗人维吉尔（Virgil，前70——前19）的史诗《埃涅阿斯纪》（Aeneid）3，57。————译注

    [15]可惜布伦塔诺在前引书里把所有种类（不管是靠战争或靠和平方式）的营利追求全都混为一谈，然后指出“资本主义的”（相对立于例如封建的）利得追求之特征在于指向货币（而非土地），如此而已，再进一步的区分————只有这样才能得出清楚的概念————他不止拒斥，而且还就我们此处为了本文的研究目的所建构起来的（近代！）资本主义“精神”提出了令我大惑不解的主张：他把应该加以证明的东西都拿来作为前提。

    [16]参较桑巴特无论在哪一方面都很适切的表述，Die deutsche Volkswirtschaft im neunzehnten Jahrhundert, S.123, oben。一般而言我无需再特别指出，以下的研究————虽然在整个决定性观点上要溯及到更加古老得多的著作————在定式化方面是如何多亏桑巴特擘划出尖锐的定式化的诸多巨著业已存在的这个事实，而且也正是在定式化这点上，彼此分道扬镳。凡是一再感觉到自己与桑巴特的见解有着极为明确的矛盾并且直接拒绝其许多论点的人，都有义务要意识到这点。

    [17]彼得·库尔（Pieter de la Cour，1685年卒），荷兰莱顿工场主，曾发展出一套经营的新理念，见之于其名著Interest of Holland or the Reasons for the Prosperity of Holland（1662），1669年再版时改名Explanations of the Political Reasons and Maxims of the Republic of Holland。————译注

    [18]对于这个界限在哪里的问题，此处自然无法深论，而且也无以评量大家所熟知的那个关于高报酬与高劳动效率相互关联的理论————这是由布雷西（Brassey）首先发问，然后由布伦塔诺在理论上、舒泽——盖弗尼兹（Schulze-Gävernitz）就历史与结构上加以定式化并具名发表的理论。论争是由哈士巴赫（Hasbach）的精辟研究论文（Schmollers Jahrbuch, 1903, S.385——391, und 417 f.）而再度开打，至今仍无定论。对我们来说，在此只消指出这个无人怀疑也不容置疑的事实就够了：较低报酬与较高利润、较低报酬与较有利的产业发展机会，至少并不是那么单纯合致的————光是靠机械式的货币操作是无法引发走向资本主义文化的“教育”，以及因此而招来资本主义经济的可能性。本文实例全为解说之便而举。

    [19]西里西亚（Silesia），位于中欧波兰、德国与捷克交界处。波美拉尼亚（Pomeranian），位于波兰西北部，波罗的海沿岸以南。梅克伦堡（Mecklenburg），德意志东北部历史上的一个邦，位于波罗的海沿岸平原。详见附录18。————译注

    [20]因此资本主义的工业若无来自古老文化地区的大举移民运动，往往也就无法成立。桑巴特说到手工匠个人拥有的“技巧”与秘传之术，与科学的、客观的近代技术之对比，尽管如此正确，到了资本主义兴起的时代，此种差别几乎已不存在。事实上（可以这么说），资本主义下的劳动者（某种程度上也包括企业家）的伦理资质，往往比手工匠历经数百年的传统主义后已然僵化的技巧，具有较高的“稀有价值”。现今的工业，在选择其所在地时，尚且不能完全不考虑到这种须要通过长久集约劳动传统与教育才能达到的民众素质。在现今的整个学术思潮里，一旦发现无需做此考量的独立性存在时，马上就归因于遗传性的种族资质，而不是归诸传统与教育，在我看来是大有问题的。

    [21]参见我的论文“Zur Psychophysik der gewerblichen Arbeit, ”Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, XXVIII。

    [22]上面的陈述可能会被误解。众所周知的一个实业家类型，倾向于为己之便而利用“国民必须维持宗教信仰”这个教条，而且早先特别是路德派牧师的一大伙人也常倾向于与当局沆瀣一气并扮演其“特务警察”的角色，认定罢工是罪恶，并为工会贴上“贪欲”助长者的卷标。凡此种种皆与我们此处所谈的现象一点也不相干。本文所触及的诸要因，并非个别，而是常见的，而且如后文所见，是以典型方式一再出现的事实。

    [23]Der moderne Kapitalismus, Band I, 1.Aufl., S.62.

    [24]同上，S.195。

    [25]当然这是指西方特有的、近代的理性经营的资本主义，而不是三千年来普遍见于世界各处，诸如中国、印度、巴比伦、希腊、罗马、佛罗伦萨以至于当今的那种高利贷、军需筹措业者、官职——税赋承包者、大商人与大融资者的资本主义。参见本书《前言》。

    [26]我们绝不容许————此处所应强调的也只有这点————先验地推断说，一方面资本主义的技术，另一方面经常为资本主义带来扩张力量的“职业劳动”的精神，两者必然在本源上是从同一个社会阶层里培养出来的。关于宗教信仰意识的社会关联，亦是如此。加尔文教派在历史上是“资本主义精神”之教育的担纲者之一。但是，例如在荷兰，有力的资产家，由于某些（后文会说到的）缘故，大多数并非教规严格的加尔文派信徒，而是阿明尼乌信徒（Arminian）。将要晋身企业家行列的中小市民阶层，在此和其他各处，却是资本主义伦理与加尔文派信仰的“典型的”担纲者。不过，这倒和我们此处的论点不谋而合：大资产家与商人任何时代都有。然而，市民的产业劳动的理性资本主义组织，直到中世纪进展到近世时方才出现。

    阿明尼乌派（Arminianism），兴起于十七世纪初的基督新教派。详见附录7。————译注

    [27]利物浦（Liverpool），英格兰第五大城市，海港。曼彻斯特（Manchester），英格兰西北部城市。威斯特伐利亚（Rheinland-Westfalen），德国西北部地区。详见附录18。————译注

    [28]关于这点，参见马林聂克优秀的学位论文：J.Maliniak, Züricher Dissertation（1913）。

    可能是“Die Entstehung der Exportindustrie und des Unternehmerstandes in Zürich im 16.und 17.Jahrhundert”（1913）一文。————译注

    [29]以下的描绘是从各个地方的各个部门的情况总绾编织而成的“理想型”。这是为了达成此处解说的目的，即使没有任何例子真正完全是依照我们所描述的方式进行，自然也无妨。

    [30]这个理性主义新兴的最初年代，亦即德国工业开始展翅飞扬的时代，伴随着例如日常生活必需品在样式上全面降级没落的现象，是由于这个道理，一点也不意外。

    [31]这不应被误以为贵金属供需上的变动不具同等的经济重要性。

    [32]所指的仅止于我们此处以之为观察对象的企业家类型，而不是经验里的一般平均模样（关于“理想型”的概念，参见我的论文“Die ‘Objektivität’ sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, ”Archiv f.Sozialwissensch., Bd.XIX, Heft 1）。

    在韦伯的方法论著作上非常重要的这篇论文，后来收录于韦伯全集里的Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre。————译注

    [33]韦伯的注释，讨论教会的取息禁令。详见附录1。————译注

    [34]总非上帝所喜（Deo placere vix potest），此句全文为“Homo mercaror vix aut nunquam potest Deo placere”（商人的经营固然无罪，总非上帝所喜）。原为阿利乌教派所留传下来对商人的评语，后来收录于Decretum Gratiani（Gratiani教会集）。阿利乌教派（Arianism），四世纪初出现在近东的基督教支派。详见附录12。————译注

    [35]托马斯·阿奎那（St.Thomas von Aquinas，1224——1274），中世纪末神学家，著有《神学大全》，被奉为经院哲学的百科全书。————译注

    [36]“μηδεν απελπιζοντες”（什么也不指望，《路加福音》6：35）与通用拉丁文《圣经》（Vulgata）的拉丁文翻译“nihil inde sperantes”，可能是希腊原文“μηδ?να ?πελπ?ζοντες”（meminem desperantes）的扭曲（根据莫克斯的说法），是命令人要贷款给任何弟兄，包括贫困者，根本别谈什么利息。“总非上帝所喜”一语，现在被认为是出自阿利乌教派（到底真相为何，对我们来说皆无妨）。

    “什么也不指望”，在中文《圣经·路加福音》的全句是：“借给人不指望偿还。”（6：35）希腊文此处原文是“μηδ?να ?πελπ?ζοντες”（不要剥夺任何人的希望），结果被读成“μηδεν απελπιζοντες”（什么也不指望）。在拉丁文《圣经》（Vulgata）里，则被译成“nihil inde sperantes”（什么也不指望），整句则是“mutuum date nihil inde sperantes”（借给人而什么也不指望）。Vulgata是西方最通用的《圣经》拉丁文译本，大部分为圣哲罗姆（St.Jerome，347——420）所译，1546的特伦特宗教会议中被确认为唯一正确的《圣经》。韦伯认为天主教会之所以禁止收取利息，就是根据《圣经》上的这一句话。可是如上所述，Vulgata的译法根本就是错误的，反而是莫克斯的译法，在韦伯看来更为正确。参见A.Merx, Die Evangelien des Markus und Lukas（Berlin, 1905）。莫克斯（Adalbert Merx，1838——1909），德国的神学家、东方学学者。英国的路易斯夫人于1892年发现西奈山加塔利纳修道院中的帕林普塞斯多写本，莫克斯研究后，写成Die vier kanonischen Evangelien nach ihremältesten bekannten Texte（1897——1905）。————译注

    [37]安东尼·佛罗伦萨（Anthony of Florence, St.Antoninus of Florence，1389——1459），曾任佛罗伦萨主教（1446——1459）。当时佛罗伦萨工商业发达，贷款取息之风甚盛，而教会传统又是反对取息的，安东尼基于职责不得不对取息、营利活动、分配等所谓“资本主义萌芽”的问题发表教会的意见，以此而成为当时教会经济思想代表性人物之一。不过，对于他的作品言论，各家解读不一，这点我们只要看后文注释里韦伯与桑巴特等学者的论辩和分歧即可得知。————译注

    [38]要用什么方法才能与取息禁令取得妥协，可以佛罗伦萨的毛织品商人公会（Arte di Calimala）的规约第一部第65章内容为例（目前我手头上只有意大利文版Emiliani Giudici, Stor.Dei Com.Ital.Ed., III, S.246）：“Procurino I consoli con quelli frati, che parrà loro, che perdono si faccia e come fare si possa il meglio per l'amore di ciascuno, del dono, merito o guiderdono, ovvero interesse per l'anno presente e secondo che altra volta fatto fue.”也是说，公会为其成员基于职务之故以承揽的方式获得赦罪。接下来记述的种种指示，以及稍前（第63章）要将利息与利润全都以“礼物”记账的命令，极为特征性地显示出当时资本利得属于道德外的性质。相当于现今的证交所对于隐瞒买卖价差的券商列有黑名单那样，当时向宗教法庭乞求自外于高利贷罪（exceptiousurariae pravitatis）者，往往也难免恶名昭彰。

    [39]伏尔泰（Voltaire，1694——1778），十八世纪法国哲学家。详见附录13。————译注

    第三章 路德的职业观：研究的课题

    如今明显无误的是，在德文的“Beruf”这个词里，而且在或许更加清楚表示的英文“calling”一词里，至少提示着一个宗教观念：由神所交付的使命（Aufgabe），而且愈是强调这个词在具体情境里的力道，就愈能感受到这样的意蕴。如果我们从历史上就各种文化语言来追查这个词，那么首先便能得知，在天主教占优势的民族里，找不到我们对所谓的“职业”一事（就生活上的地位与一定的工作领域而言）含义相类似的表达字词，古典时代也是如此[1]，反之，这样的字词存在于所有基督新教占优势的民族里。而且我们更可得知，这和各语言的民族特性————诸如所谓的“日耳曼民族精神”————一点关系也没有；它的现代意义反倒是源自《圣经》的翻译，尤其是来自翻译者的精神，而非原文的精神[2]。在路德的《圣经》翻译里，似乎是《西拉书》的某处（XI: 20——21）[3]首次以完全贴合现今意涵的方式运用此词[4]。其后，这个词很快地就在信奉基督新教的民族的日常用语里带有其现在的含义，然而，在此之前，这些民族的世俗文献里从来就未曾出现过类似此一词义的蛛丝马迹，即使是宗教文献里也未见任何端倪，而就我们所知，唯独在一位德国的神秘主义者[5]那儿出现过，而他对于路德的影响是众所皆知的。

    如同此词词义，其思想也是新的，是宗教改革的产物————再怎么说这也是众人所知的。然而，这并不是否定，在中世纪甚或（希腊化时代后期的）古代，曾经有过包含在这个天职概念里的、对于世俗日常劳动的正面评价的一些苗头。关于这点，后面会谈到。但无论如何，有一点绝对是全新的，那就是：将世俗职业里的义务履行，评价为个人的道德实践所能达到的最高内容。这是承认世俗日常劳动具有宗教意义的思想所带来的必然结果，而且首度创造出此种意涵的职业概念。换言之，在“天职”的概念里表达出了所有基督新教教派的中心教义，那就是摒弃天主教将道德诫命区分为“命令”（praecepta）与“劝告”（consilia）的做法，转而认为，经营为神所喜的生活的唯一手段并不是借着修道僧的禁欲来超越俗世的道德，反而是端赖切实履行各人生活岗位所带来的俗世义务，这于是也就成了各人的“天职”。

    此一思想是路德[6]在其改革活动的最初十年当中发展出来的。一开始，他完全依循中古主流的传统，例如托马斯·阿奎那所代表的那样[7]，认为世俗的劳动，尽管是神的意思，却是属于生物性的事，纵然是信仰生活不可或缺的自然基础，却如同饮食一样，无关乎道德[8]。但是，随着“因信称义”（sola fide）的思想愈来愈成形且首尾一贯化，再加上因此而起的、对于天主教修院生活所谓“由魔鬼口授”的“福音的劝告”[9]愈来愈尖锐强力的反对，职业的意义也随之高涨。这时，对他来说，修道院的生活样式不只丝毫不具蒙神称义的价值，而且更是逃离现世义务、自私自利、无情冷漠的产物。相反，世俗的职业劳动在他看来是邻人爱（Nächstenliebe）的外在表现，尽管此一见解的论据极为不切实际，并且与亚当·斯密[10]的有名命题形成一种几乎是诡异的对比[11]，因为他指出，分工迫使每个人为他人工作。这个本质上带有经院哲学风的见解，如我们所见，很快就再度消失了。后来的说法，并且愈来愈加以强调的是：无论在什么情况下，履行世俗内的义务是讨神欢喜的唯一之道，此一道路且唯独此道方为神之所愿，也因此，任何正当的职业在神之前绝对具有同等的价值[12]。

    如此赋予俗世职业生活以道德意义，事实上正是宗教改革，特别是路德影响深远的一大成就，此乃毋庸置疑之事，甚至可说是老生常谈[13]。这样的职业观与帕斯卡[14]的冥思哲学实有天壤之别：后者深深相信，对于俗世活动的尊重只能出于虚荣或狡猾的动机，因而加以拒斥且深恨之[15]。当然，此种职业观与耶稣会士的或然论所导致的、对于俗世之宽大的功利主义式的妥协，更是天差地别。然而，基督新教的这项成就的实际意义，具体而言究竟为何，一般说来仅只是模糊地被察觉到，而非被清楚地认知。

    首先，几乎无须加以指证的，是路德不能被说是与上文所述的意义，甚或任何意义下的“资本主义精神”有什么内在的亲近关联。现今，经常对宗教改革的那种“事功”加以最热烈赞扬的教会圈子，不管怎么说也绝非任何意义下的资本主义的友人。就连路德本身也毫无疑问地会严厉驳斥与富兰克林所表露出来的那种心态有任何的亲近关联。当然，我们也不能就此把他对于富格尔之类的大商人的指责当作是个例证[16]。因为，对十六七世纪的某些大贸易公司在法律上或事实上据有的特权地位所展开的斗争，正可比拟于近代的反托拉斯运动[17]，而这同样也不能说是传统主义心态的表现。清教徒连同胡格诺派教徒都曾对这批人、伦巴底人[18]、“钱庄”以及受到英国国教会与英法国王和国会所庇护的独占商人、大投机商与银行业者展开激烈的斗争[19]。克伦威尔于顿巴战役[20]之后致函长期国会：[21]“咨请改革一切行业的弊端：若有令许多人贫困而使少数人致富之事，实与共和体制不合”；然而，另一方面，我们会发现克伦威尔遵循着完全是“资本主义”特有的思考方式[22]。相反的，路德对于高利贷与放利取息的许多批判言论，都一再表露出他对于资本主义营利本质的看法，相较于后期经院哲学真的是（从资本主义的观点看来）很“落伍”[23]。尤其是货币毫无生产性的说法，更是早就被圣安东尼·佛罗伦萨所驳斥。在此我们根本不用再详究细节————毕竟，宗教意义上的“天职”思想对于现世内生活样式的影响，花样可是繁复得很。宗教改革的这等成效其实仅止于：和天主教的见解相反，使得现世内的职业劳动在道德的重视与宗教的奖赏上大为提升。将这一点表现出来的“天职”思想，如何再有进一步的发展，取决于各个新教教会里正在茁长中的宗教心的进一步特征为何。路德认为自己的天职思想是源自《圣经》的，但《圣经》原典本身整体上却有利于传统主义的倾向。特别是《旧约》，形塑出一种雷同传统主义的宗教思想，在其纯正的先知书里根本找不到高抬世俗道德的蛛丝马迹，而其他书卷里也仅见一些零星的痕迹与端倪。每个人都要谨守自己的“生业”，让那些不信奉神的人去追求利得，这就是直接与世俗行当有关的所有章句的意义。只有犹太律典[24]在这方面部分地————但也不是根本地————立场有所不同。耶稣个人的态度在“我们日用的饮食，今日赐给我们”[25]这句典型古代东方的祷告词里，以古典的纯粹性明显标示出来，而他以“不义之财”（μαμων?ς τ?ς ?δικ?ας）的用语所表达出来的、激进的现世拒斥，一举排除了近代的职业思想与他个人的任何直接关联[26]。《新约》所记述的基督教的使徒时代，特别是保罗，对于世俗职业生活的态度，要不是漠不关心，就是根本抱持着传统主义的心态，这是由于首代的基督教徒心里充满着末世期盼：所有的人都等待着主的再临，所以各人都只消谨守蒙主“召唤”时的固有身份与世俗行业并工作如故，如此一来便不致成为穷人而造成弟兄的负担，况且这不过只是短暂的事。路德是顺着自己各个当下的精神态度来阅读《圣经》，而在大约1518到1530年间的这一段发展过程中，他的整体心态不只保持在传统主义上，而且愈来愈传统主义[27]。

    路德在其宗教改革活动的最初几年里，由于认为职业基本上不过是被造物的事，所以关于现世内的活动应该是何种性质的问题，支配着他主要见解的是精神上与保罗相亲近的末世论的冷漠态度，一如保罗在《哥林多前书》第七章里所表示的[28]：人可以在任何身份上获得救赎，所以在人生短暂的旅程里，在乎职业的种类是没有意义的。追求超出一己之需的物质利得，必然是欠缺恩宠状态的表征，而且利得显然要损及他人，所以正合该加以谴责[29]。当他愈来愈被卷入俗世的事务当中，他对于职业劳动的意义评价也就愈来愈高。但同时，各人的具体职业对他来说也愈来愈是神对各人的特殊命令，而此一具体的地位正是神意所指定，要各人来完成的。在与“狂信者”（Schwarmgeistern）及农民骚动的斗争过后，各人在神的安排下的客观历史秩序，对路德来说，愈来愈变成神的意志的直接展现[30]；随着他日益强调神意在人生个别过程里的作用，相应于“天意”思想的传统主义色彩便越趋浓厚：原则上，各人应坚守在神一旦安排下来的职业与身份上，并且要把各人在地上的营求限制在这个既定的生活地位范围里。起初，路德的经济传统主义是保罗那种漠视现世的结果，后来却变成愈来愈强化的天意信仰（Vorsehungsglaube）的表现[31]，在此信仰下，无条件地服从神[32]，与无条件地顺服于既定的环境，是二而一的。以此，在一个原则上新的，或者不管怎么说，根本的基础上，将职业劳动与宗教原理结合起来一事，路德是做不到的[33]。以教理的纯粹性来作为判别教会的唯一无误的判准，是路德在历经二十年代的斗争之后愈来愈信守不渝的理念，而光是这点即已阻碍了在伦理领域上新观点的发展。

    结果，路德的职业概念无从摆脱传统主义的束缚[34]。职业就是人应将之视为神的旨意而甘愿接受且“顺从”的事。此一色彩的强调，掩盖过了天职观里的另一种思想，亦即职业劳动本来就是一种或唯一那种由神所赋予的任务[35]。而且，正统路德教派的发展更是加强了这样的色调。所以，此时唯一的伦理收获不过是消极性的，亦即借由禁欲的义务来超越现世内的义务一事已被消除，但连带着训诫人们要服从当局并顺应既有的生活状态[36]。正如我们后面说到中世纪的宗教伦理时还会再加以讨论的，在路德这种教理下的职业思想，早已有许多德国的神秘主义者走在前端，特别是陶勒已视僧侣的圣职与世俗的职业为原则上具有同等价值，并且由于唯独推崇灵魂在恍惚忘我的冥思里引接圣灵一事的重大意义，所以较不看重传统的禁欲善功形式所具有的价值[37]。在某种意义上，路德教派甚至比神秘主义者还要落后，因为在路德那儿————在路德派教会那儿则更甚————理性的职业伦理所需的心理基础，相较于神秘主义者（他们关于这点的见解再三令人想起虔敬派与教友派的信仰心理）[38]变得非常不稳定，并且如后文所示的，正因为禁欲的自制自律的这种特性在他看来颇有以善功称义的伪信之嫌，故而此一性格在路德派教会里必然愈来愈退步。

    单是路德意义下的“职业”思想————在此，我们所应确认的只是这一点[39]————对我们正在探索的问题而言，就目前所知，总之顶多具有不明确的重要性。但至少这并不是说，路德的宗教生活改革形态对我们的考察对象而言没什么实际意义。情形恰恰相反。只是，这样的意义显然无法直接从路德及路德派教会对于俗世职业的态度当中推导出来，而且或许不像从基督新教的其他教派那里推衍比较好掌握。因此，我们最好从其他教派的那些形态观察起，毕竟，在其中，生活实践与宗教出发点的关联比起在路德教派里，较易于理解。我们先前就提过加尔文教派与基督新教诸教派在资本主义发展史上所扮演的突出角色。就像路德在兹文利身上发现到比自己更活跃的“另一种精神”，路德的精神后裔也特别在加尔文教派里发现这样的精神。而且，天主教向来且直到今日都把加尔文教派视为真正的对手。首先，这确有其纯粹政治的理由：若无路德本身个人的宗教发展，宗教改革是无法想象的，而且他的人格也一直在精神上影响着这改革，但是若无加尔文教派，路德的事业也就没有具体的持续性。然而，天主教与路德派共有的这种嫌恶的理由，根本还是在于加尔文派的伦理特性。光是一瞥即可得知，加尔文派在宗教生活与尘世行为间所筑起的关系，是完全异于天主教与路德派的。即使是在纯粹出于宗教动机而写的文学作品里，也能看出这点。例如看看《神曲》的结尾处，诗人（但丁）在天堂里心满意足地寂立默想上帝的奥秘，再较之于常被称为“清教之神曲”的那一个诗篇的结尾。弥尔顿[40]在描述了逐出乐园的情节后，用以结束《失乐园》的最后歌词是这样的[41]：

    他们回头引望乐园的东边，

    这曾是他们快乐的住所，

    现在已被燃烧的火炬所淹没，

    门前遍绕可怕的面孔与火灼的武器；

    他们不觉掉下眼泪，但随即拭去；

    整个俗世横在他们面前，那里他们可以寻找

    安息之处，并以上帝为其引导。

    他们以缓慢而踌躇的步调，

    并且两人携着手，从乐园徘徊出去。

    又在稍前一段中，天使长米迦勒曾告诉亚当说：

    只要添增与你知识相称的行为，

    添增信仰，添增美德、忍耐、节制，

    添增爱————应以仁慈之名称呼的爱，这样，你们就不会

    不喜离开乐园，反而在你们心中

    将占有更快乐的乐园。

    任何人都会立刻感觉到：将清教徒严肃的现世关怀，亦即将其视现世内生活为任务的态度，如此强而有力地表达出来的文句，是不可能出之于中世纪著述者笔下的。但这样的表达也同样迥异于诸如路德与葛哈德[42]的赞美诗所表露的路德派精神。所以现在我们应该要做的，是用一种比较精确的思维定式来取代这种模糊的感觉，并且探索上述那种差异的内在原因。若诉诸“国民性”的不同，则一般而言不仅是自认无知，而且在我们的这种情形下更是不管用的。若说十七世纪的英国人具有一种统一的“国民性”，根本是历史错误。（清教革命之际的）“保皇党”与“圆颅党”[43]，不仅自认彼此是异党，而且更加感觉彼此是极端不同的人种，任何细察此事的人必然会有同感[44]。另一方面，英国的所谓商人冒险家与古老的汉撒商人[45]之间，看不出任何性格的对立，就像中古末期的英国人与德国人之间，一般说来也没什么根本差别，若有的话，也不外乎是以彼此在政治命运上的不同即可直接加以说明[46]。我们现今所感觉到的上述那种差异，正是由于宗教运动的力量————不是唯一的，但是首要的力量————所创造出来的[47]。

    所以在研究早期新教伦理与资本主义精神发展之间有何关联时，我们要以加尔文、加尔文教派与其他“清教”教派的成就为出发点，只是，这可不能被理解成，我们期望在这些教团的创建者或代表性人物身上，发现其中任何人曾是以唤起我们此处所谓的“资本主义精神”为其终身事业的目标。我们实在不能相信，他们当中有任何人会认为，视俗世财货的追求即为目的本身这件事是有伦理价值的。我们尤其要谨记在心不可或忘的是：伦理的改革纲领从未是任一宗教改革者————就我们的研究目的而言，其中还得加上诸如门诺·西蒙斯、福克斯及卫斯理等人[48]————的中心着眼点。他们并非为“伦理文化”而结社的社团创立者，也非人道主义的社会改革运动或文化理想的代表人。灵魂的救赎，而且只此一端，才是其生涯与事业的核心。他们的伦理目标及讲道的实际影响全都锁定在这点上，亦即不外乎是纯粹宗教动机的结果。所以我们必须老实承认，宗教改革的文化影响有相当部分————就我们此一研究的特殊观点来看，恐怕是大部分————是改革者的事业未曾想见，甚或正非自己所愿见的结果，也就是往往和他们自己所想的一切颇为隔阂，甚至正相悖反。

    所以，以下的研究或许稍微可以帮助我们了解，“理念”（Idee）是以何种方式在历史当中发挥作用的。不过，为了避免各位一开始就误会我们此处主张纯粹理念具有此种作用的用意，所以容我在这篇序论的研讨结束前，稍加一些简短的说明。

    在此研究中，我们绝无企图————这点尤其是要清楚声明的————对于宗教改革的思想内容加以价值判断，无论是从社会政策方面或从宗教方面。为了本文的目的，我们经常要提到的宗教改革的层面，就纯正的宗教意识看来，必然显得是边缘的，甚至是表面的。因为，我们所企求的不过是弄清楚，在我们这个由无数历史个别因素所形成的、近代特有的“此世”取向文化的发展之网中，宗教动机曾提供了什么丝线。换言之，我们只是要问，这个文化的某些特色独具的内容中，有哪些可以归因于宗教改革————作为历史原因————的影响。与此同时，我们当然也必须从这样的观点脱身出来，亦即认为可以从经济的变革中推衍出宗教改革这个“历史必然的”结果。因为既无法切合“经济法则”，也无法用任何一种经济观点来解释的无数历史景象，特别是纯粹的政治发展过程，也必须加入其中共同作用，才能使新创立的教会得以存续。但另一方面，我们也绝对无意主张荒谬而教条式的命题[49]，譬如认为：“资本主义精神”（如前文所暂用的意义上）只能够是宗教改革的某些影响的结果，甚或认为，资本主义经济体制是宗教改革的产物。资本主义商业经营的某些重要形态，比起宗教改革，老早就存在的这个历史事实，已断然驳斥了如上的主张。反之，我们只是想明确指出：此种资本主义“精神”在世界上的质的形成与量的扩张，宗教影响力是否曾参与发挥作用，并且发挥到何种程度？还有，奠定于资本主义基础上的这种文化的哪些具体层面可以溯源于此一力量？面对宗教改革文化时期里的物质基础、社会与政治组织形态以及精神内容之间，如此错综复杂的相互影响，我们也只能做这样的处理：首先，着手研究某某宗教信仰形态与职业伦理之间是否以及在哪些点上有可辨认的某种“亲和性”？同时，尽可能追究明白，由于此种亲和性，宗教运动影响物质文化发展的方式及一般方向为何？唯有相当明白地确认这点时，我们才能进而试图评估，近代的文化内容在其历史形成过程中何种程度可归因于宗教力量？又在何种程度上可归因于其他力量？

    * * *

    注释

    [1]韦伯的注释，探讨“Beruf”一词的根源。详见附录2。————译注

    [2]反之，在《奥古斯堡信仰告白》里，此一概念只是含蓄且部分地开展。其中第十六条（参见Kolde版，页43）教示：“因为福音……与世俗的政府、警察、婚姻等并不冲突，毋宁是要求我们将这一切当作神的秩序来尊重，并且各就各位且各自相应于自己的Beruf来证明基督徒的爱与善行。”由此得出的结论是各人具有服从政府的义务，并且此处所说的“Beruf”，至少在第一义上是《哥林多前书》7：20意味下的客观的秩序之意。此外，第二十七条（Kolde版，页83以下）所说的“Beruf”（拉丁文：in vocatione sua）只与神所安排的身份相关联，诸如僧侣、政府、君侯与贵族等，并且在德文里就连这点也不过是依据Konkordienbuch（《宗典全书》）的语法，然而在德文版的初版里相关句子却是从缺的。

    只有在第二十六条里（Kolde版，页81）：“修苦行并不是为了以此获得恩宠，而是要使身体娴熟适应，不致妨害各人相应于其Beruf（拉丁文：juxta vocationem suam）所受命要做的工”，这个词的使用才带有我们现今的语义。

    《奥古斯堡信仰告白》（Augsburg Confession），基督教路德派的基本信仰纲要，1530年公布，共二十八条。详见附录8。————译注

    [3]耶稣·便·西拉（Jesus ben Sira），公元前二世纪的以色列智者，被列为《圣经次经》的《西拉书》（Book of Sirach）据说即为他的著作。便·西拉、《西拉书》与此处提到的引文，详见附录16。————译注

    [4]韦伯的注释，讨论“Beruf”一词的翻译过程。详见附录2。————译注

    [5]此处所指的是陶勒（Johann Tauler，1300——1361），日耳曼宗教家，详见附录13。————译注

    [6]以下所述，参考K.Eger, Die Anschauung Luthers vom Beruf（Gießen, 1900）的教导性讨论。如同几乎所有的神学著作一样，作者对于“自然法”概念的分析并不够清楚，这或许是本书唯一的缺陷。关于这点，参见特勒尔奇对于Seeberg, Dogmengeschichte（Gött.Gel.Anz, 1902）的书评，以及尤其是特勒尔奇自己的著作Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen（Tübingen, 1912）的相关部分。

    [7]韦伯的注释，关于阿奎那的职业观。详见附录2。————译注

    [8]在《基督徒的自由》（Von der Freiheit eines Christenmenschen）一文里，首先，（1）人的“双重本性”被用来解释作为自然法（此处等于现世的自然秩序）的世俗内义务之构成；由此得出（Erl.Ausg.27 S.188）人事实上是受制于自己的肉体与社会的共同体。（2）在这种情况下，人将会，这是关联到上一点的第二个解释根据）————如果他是个虔诚的基督徒————下决心通过邻人爱来报答神出于纯粹的爱所下的恩宠决断。与“信仰”和“爱”之间这种相当松散的结合相交会的是，（3）劳动的古老禁欲解释，亦即作为使“内在的”人得以支配肉体的手段。（4）因此，劳动————继续与上述相关联下，于此再度以另一种语法引用“自然法”思想（在此等于自然的道德）————乃是神植入于亚当（堕落前）的固有本性，他之所以劳动“只是要为神所喜”。最后，（5）出现的是与《马太福音》7：18f.相关联的思想，亦即练达的职业劳动是而且必然是因信仰而获得新生的结果，不过，并未就此发展成加尔文派决定性的“确证”思想————支撑此书的有力腔调，说明了运用诸多异质性概念的事实。

    《基督徒的自由》，路德于1520年10月发表的宗教论文。————译注

    [9]福音的劝告（consilia evangelica），指福音书中的三个劝告————清贫、贞洁、服从。不过在天主教里，这三个戒律并不用来约束一般的平信徒，而只用来约束特别中选者，尤其是修道士（即想要追求“完德”之道的人），根据其修道誓愿，有遵守此一劝告的义务，“福音的劝告”也令人直接联想到修道士的生活。韦伯在多处强调，基督新教已排除了一般平信徒与“福音之劝告”的区分，“禁欲”也因之而转为现世内的“天职”。————译注

    [10]亚当·斯密（Adam Smith，1723——1790），苏格兰社会哲学家和政治经济学家，详见附录13。————译注

    [11]“并不是由于屠夫、制酒人、面包师的好意，我们才有得吃有得喝，而是由于他们顾及到本身的利益；我们诉诸的，并不是他们的邻人爱，而是他们的自爱。可别向他们诉说我们的需求，而是诉说他们的利益。”（Wealth of Nations, Book I, chap.2）

    [12]“因为，神有成千上万的事要交到你手上来做。可能要用你的手把牝牛的乳榨取出来，也可能是要做最卑微的农奴的不管哪一种工。因此，最大的事业和最小的工作同样都是为神所喜的。”（《创世记》讲解，Opera lat.Exeget., ed.Elsperger, VII, p.213）路德之前，陶勒即有这样的想法：精神的与世俗的“Ruf”原则上具有同等的价值。与阿奎那主义对立，德国神秘主义与路德是共通的。若将此种对立加以定式化，那么我们可以说：阿奎那特别是为了能够固守冥思的道德价值，同时也是出于托钵僧的立场，在解释保罗“不作者不得食”这个命题时，不得不提出这样的说法，亦即依自然法看来不可或缺的劳动，是要交由人类全体来承担，而不是每一个个体。劳动评价的顺位安排，从农民的“农奴的劳动”（opera servilia）开始依次往上，这和基于物质理由不得不居住在城市里的托钵僧团的特殊性格是相关联的，但相对远远不同于德国神秘主义者和农民之子路德的看法，亦即一切职业皆具同等价值，并且强调社会身份的编制乃出于神的意旨。关于阿奎那著作的重要段落，参见Maurenbrecher, Thomas von Aquinos Stellung zum Wirtschaftsleben seiner Zeit, Leipzig, 1898, S.65f.。

    [13]令人震惊的是，有些学者居然相信，这样的一种创新可能对人们的行为一点影响也没有。我承认，实在无法理解。

    [14]帕斯卡（Blaisel Pascal，1623——1662），法国数学家、物理学家、笃信宗教的哲学家和散文大师。详见附录13。————译注

    [15]“虚荣是如此地深植于人心里，以致小兵、厨房帮佣与挑夫都自吹自擂，还想要人羡慕。”（Faugères Ausgabe I, 208，参较Köster, op.cit., 17, 136 ff.）关于波尔罗亚尔女修道院与詹森教派对于“Beruf”原则上的立场，后面会有简短的说明，目前可先参考一篇精彩的论文：Dr.Paul Honigsheim, Die Staats-und Soziallehren der französischen Jansenisten im 17.Jahrhundert（Heidelberger historische Dissertation, 1914），这是其更广泛的一本著作Vorgeschichte der französischen Aufklärung（特别是S.138 ff.）的别刊。

    波尔罗亚尔女修道院（Port Royal），法国天主教西笃会女修道院。詹森教派（Jansenism），天主教的异端，十七八世纪出现在法兰西、低地国家和意大利。详见附录12。————译注

    [16]关于富格尔，路德认为：“人在一代间就累积起如此巨大且富可敌国的财产，恐怕并非公正与高尚的。”本质上这是农民对于资本的不信任。同样的（Grosser Sermon vom Wucher, Erl.Ausg.20 S.109），年金买卖（Rentenkauf）在道德上是可疑的，因为这“是一种新奇机巧地发明出来的东西”。换言之，对他而言，因为这在经济上是讳莫如深的，好比期货交易之于近代教士。

    [17]反托拉斯运动，限制被认为是不公平或垄断性的商业活动的运动。详见附录15。————译注

    [18]伦巴底人（Lombard），十二三世纪欧陆主要的金融借贷商人之一。详见附录15。————译注

    [19]此种对立，在李维（H.Levy）的著作里有适切的说明（Die Grundlagen desökonomischen Liberalismus in der Geschichte der englischen Volkswirtschaft, Jena, 1912）。另参照1653年克伦威尔军队里的平均派指责独占与大企业所提出的请愿，收于Gardiner, Commonwealth, II, S.179。反之，劳德政权则致力于组成一个在王室与教会带领下的“基督教——社会党”的经济组织，而国王则希冀从中获得政治与国库独占的利益。清教徒的斗争所针对的，正是在此。

    平均派（the Levelers），英国清教徒内战时期的一个急进党派。详见附录7。劳德（William Laud，1573——1645），坎特伯里大主教（1633——1645年在任）和查理一世的宗教顾问。详见附录11。————译注

    [20]克伦威尔（Oliver Cromwell，1599——1658），英国军人和政治家。顿巴战役（Battle of Dunbar），1650年9月克伦威尔的国会军在苏格兰顿巴一带击败保皇军，详见附录14。————译注

    [21]长期国会，英王查理一世在1640年11月召开的英国国会，为了与1640年4——5月召开的短期国会相区别，故名。此一国会历经清教徒内战，一直持续到1653年。————译注

    [22]为了让我此处所说的得以明了，且举出一例，亦即克伦威尔于1650年1月对爱尔兰发动歼灭战时所发布的檄文，而这是针对克朗麦克诺伊斯的爱尔兰（天主教）僧侣于1649年12月4日与13日所发檄文的响应。核心的文句如下：“英国人（在爱尔兰）拥有庞大的世袭财产，其大部分是用他们的钱买来的……他们长期以来以好条件从爱尔兰人那儿取得租借地，在那上头广置资产，以他们自己的资金与花费建设起房屋与农场……你们破坏了同盟……就在爱尔兰处于全盛的和平之时，这时依循英国工业的榜样，通过通商与交易，而使得国民掌中所有的，比起以前全爱尔兰都为他们所有时，变得更加的美好……上帝或将会站在你们这边吗？我确信他不会。”这篇檄文，让人想到布尔战争（Boer War）时英国的新闻论调，但由于是以英国人的资本主义“权益”为战争的法律依据，所以无法成为其特点。不过倒是很可以拿来作为，例如，威尼斯与热内亚之间在谈判关于各自在东方的权益范围时的立论根据（虽然我已在此指明这点，但够奇怪的是，布伦塔诺仍于前引书页142反驳我）。此篇檄文的特殊之处毋宁是在于，克伦威尔————就像任何熟知其性格的人都会知道的那样，基于最深沉的主观确信————召请神来见证，英国人的资本教育了爱尔兰人学会劳动的这个事实，乃是对爱尔兰人本身进行征服具有道德正当性的基础（这篇檄文除了见于卡莱尔的著作之外，并且在Gardiner, History of the Commonwealth, I, pp.163f.中重印并分析，德文译本收录于Hönig, Cromwell）。

    克朗麦克诺伊斯（Clonmacnoise），爱尔兰香农（Shannon）河左岸早期基督教中心。布尔战争，1899——1902年英国殖民者与南非欧洲移民布尔人之间的战争。————译注

    [23]此处不宜详论这点。参见第一部第一卷第三章注[27]。

    [24]犹太律典（Talmud），与《旧约》同为犹太教的圣典，详见附录16。————译注

    [25]《马太福音》6：11。————译注

    [26]参见丘立舍（Jülicher）在其精彩著作里的论述：Gleichnisreden Jesu, Bd.II, S.636, S.108f.。

    [27]韦伯的注释，文献资料的讨论。详见附录2。————译注

    [28]见1523年路德对《哥林多前书》第七章的讲解（Erl.Ausg.51 S.1f.）。路德在此仍以“所有的职业”在神前一概无碍为本章句的思想来解释：（1）某些人为制度应该拒斥（诸如修道院的誓约、不同身份的通婚禁止等），（2）对邻人履行（对神而言无关紧要）传统的世俗内义务，要强化为邻人爱的诫命。实际上，例如页55、56之处的特征性叙述是在处理对于神的义与自然法的二元性的问题。

    [29]桑巴特在叙述“手工业精神”（传统主义）之前，正确地引其著作Von Kaufhandlung und Wucher（1524）中的一段为题词：“因此你必须下决心，一点儿也别企图在这行当上获取优渥的生计，然后评估计算费用、辛苦、劳动与危险，为物品定价、涨价或降价，从这样的劳动与辛苦里取得报酬。”于此，基本命题完全是在阿奎那主义的意味下被定式化的。

    [30]在1530年他写给史特恩堡（H.v.Sternberg）的信里，将他对《诗篇》117章的讲解呈上时，他就已经道出，（下级）贵族尽管道德颓废，但其“身份”却是神所定的（Erl.Ausg.40 S.282 unten）。闵采尔起义事件（Müntzer Disturbances）对于此一见解的发展具有决定性意义一事，跃然于此一书信中（S.282）。另参见同书S.150。

    闵采尔（Thomas Müntzer，1490——1525），马丁·路德的学生与支持者，宗教改革运动的激进派领袖，领导1525年的日耳曼农民战争。详见附录9。————译注

    [31]在1530年对《诗篇》111：5, 6的讲解里（Erl.Ausg.40, S.215、216），也是从批判修道院优于世俗秩序的论战出发。不过，此时业已将自然法（相对于皇帝与法律家所制订的实定法）直接视同为“神的正义”，是神所赐定的，其中特别包含了各人的身份等级安排，只是，其中仍大力强调这些身份在神面前价值是相同的。

    [32]如同他特别在Von Konzilien und Kirchen（1539）与Kurzes Bekenntnis vom heiligen Sakrament（1545）这两本书中所教示的。

    [33]对我们而言非常重要的一个思想，亦即基督徒要在职业劳动与生活样式里确证救赎的这个加尔文派的中心思想，在路德那儿已退居于何等次要地位，显示于Von Konzilien und Kirchen（1539, Erl.Ausg.25 S.376 unten）以下这段：“（人们借以分辨真正教会的）这七大信条之外，还有些较为表面的征候，让人认知神圣的基督教会……如果我们既不淫乱、酒醉，也不高傲、自大、浪费，而是守贞、纯洁与清醒。”因此，在路德看来，这些征候并不如“上述那些”（纯正教理、祈祷等）那么确实，“因为某些异教徒也力行此种善业，而且往往比基督徒还显得圣洁”。加尔文本身，如后所述的，与此无大差别，但清教就不是如此了。总之，对路德来说，基督徒只是“在职业里”（in vocatione）而不是“通过职业”（per vocatione）来侍奉神（Eger, S.117ff.）。确证的思想（以较为虔敬派的取向而不是加尔文派取向）反倒是在德国的神秘主义者那儿看到些端倪（例如Seeberg, Dogmengeschichte, S.195引用苏索［Suso］的章句，以及前引的陶勒的话语），尽管那是纯就心理上作用。

    [34]他的终极立场显示于《创世记》讲解的某些批注处（Op.lat.Exeget., ed.Elsperge）：

    “从事自己的vocatio（职业），而且不为余事烦心，绝非小试炼……满足于与身份相应的生活者，少之又少……”（卷4，页109），“但我们的本分就是要服从神的召唤……”（页112），“各人依此坚守那个vocatio，满足于依靠那个赐物的生活，而不为余事烦心就是了”（页112）。结果，这完全相应于阿奎那的那种传统主义的定式化：“所以，与此相关的，人的善必定是在一定程度上的坚持。换言之，人若致力于在一定程度上取得与身份相应的生活所必要的外在财富，那么就是善。因此，若超过那个程度，便是罪过。也就是说，若有人取得的超过适当的分量，或者想要将它保存起来，那便是罪，是贪欲。”（Secunda secundae, Quest.118, Art.1 c）营利欲超过和自己身份相应的需求这个界限便是有罪，这定罪的基础，在阿奎那是根据自然法————如其于外在财富的目的（ratio）中所透露出来的；然而在路德是根据神的意旨。关于信仰与职业之间的关系，路德是这么说的：“你若有信仰，那么诸多事物都是为神所喜的，不管是肉体上的、被造物的，或者是吃、是喝，或是醒着、睡着，完全是属肉的或属兽的。重要的是信仰。确实，不信者的精诚与职业上的勤勉，亦是为神所喜的（此种职业生活里的活动，是基于自然法的德性）。但是，不信与虚荣是阻碍，无法将他们的善功归于神的荣耀。（近似加尔文派的说法）……因此，不信者的善功虽值得在现世得到报偿（与圣奥古斯丁“披着道德外衣的恶”相对），但在来世这些全不作数。”（卷7，页225）

    [35]在《讲道集》（Kirchenpostille, Erl.Ausg.10, S.233, 235/6）里这么说：“任何人都蒙召于某一种职业。”各人皆应善事于此一职业（页236直接说成“命令”），并在其中侍奉神。神所喜的并不在于其成果，而是在于这当中的顺从。

    [36]这和现代企业家时而有之的看法相一致。他们认为————和我们上述虔敬派的信仰对女工的经济合理性产生促进的作用正相对的————现今例如热烈的路德教会信仰者的家内工业生产者（譬如在威斯特伐利亚地区），往往特别抱持着高度传统主义的思考方式，而且尽管较有赚头的机会就在眼前，也不愿改变其劳动方式————即使在尚未走入工场制度的情况下；理由是，反正到了来世这一切作为都不算数。显然，光是隶属教会与信仰心这回事，对于整体生活样式而言并不具有什么本质上的意义。在资本主义发展成形的初期发挥影响作用的，而且至今（较有限度地）仍扮演角色的，其实是更加具体的宗教生活内容。

    [37]参见Tauler, Basler Ausg.B1, 161f.。

    [38]参见前引陶勒特色独具情感丰富的讲道，以及随后的17, 18, verse 20。

    [39]由于我们此处关于路德的叙述，目的仅止于这点，所以也只能限制在如此不充分的简短素描，若从评价路德的观点来看，自然是绝对不足的。

    [40]但丁（Dante Alighieri，1265——1321），意大利诗人。弥尔顿（John Milton，1608——1674），英国诗人。详见附录13。————译注

    [41]以下《失乐园》的译文引自张汉裕译，《新教伦理与资本主义精神》（台北：协志工业丛书，1960），页37——38。————译注

    [42]葛哈德（Paul Gerhard，1607——1676），德国赞美诗作者，所作诗歌至今仍为路德派教会所咏唱。————译注

    [43]圆颅党（Roundhead），指英国清教革命（1642——1651）和战后时期的国会派。许多清教徒剪短头发，与查理一世宫廷中（保皇党）流行的长发截然不同，故此得名。————译注

    [44]凡分享平均派之史观者，大可方便地再把这点归结为人种差异：他们相信自己乃盎格鲁撒克逊种族的代表，所以起而对抗征服者威廉与诺曼人的子孙，以捍卫其“天生权利”。奇怪的是，至今竟然还没有人将这个平民的“圆颅党”理解成人体测量学上的“短头型”（round-headed）！

    [45]汉撒同盟（Hanseatic League），十三至十六世纪德意志北部城市和德意志海外贸易集团创立的组织，详见附录17。————译注

    [46]特别是英国人的自负，此乃“大宪章”（Magna Charta）与大战役的结果。每当看到漂亮的外国女孩时，就说“她看来像个英国女孩”，这样一个当今如此典型的用语，据说早在十五世纪就有了。

    [47]此种差异当然也还存在于英国。特别是“乡绅”（squirearchy）至今仍为“愉快的老英格兰”的担纲者，而且自宗教改革以来的那整个时代，可以被视为两种类型的英国人气质之间的斗争。在这点上，我赞同波恩（刊载于《法兰克福报》上）对于舒泽——盖弗尼兹的佳作（Der britische Imperialismus）所做的评论。另参见李维的评论：Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, 46, 3。

    [48]门诺·西蒙斯（Menno Simons，1496——1561），门诺派（Mennonite）创始人。福克斯（George Fox，1624——1691），教友派（公谊会、贵格会）创始人。卫斯理（John Wesley，1703——1791），美以美教派（即卫理公会）的创始人。详见附录7、9。————译注

    [49]尽管在此我已说明，后面也一再说明，而且在我看来已经够清楚、从头到尾也未曾改变过，可是却一再被冠上这样的主张，实在殊为可怪。