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森林奥义》Ⅳ，3，22）
“是处也，盗贼非盗贼。”（同上）
32． 如果完全不打算对祭祀及其手段如圣纽等加以舍弃的话，大概是［天启圣典］未对［阿特曼］与祭祀在本性上毫无关系，以及作为祭祀要因的四种姓制也毫无关系之事加以论述吧！因此，要寻求解脱就必须要放弃祭祀及其手段。因为与［阿特曼］等同于最高阿特曼的同一观相矛盾。那么，应该认识到［自己的］阿特曼对天启圣典所说的［梵的］特征都是具有的，就是最高者。
33． 如果弟子说：“导师，我在自己的身体被火烧刀割时会清楚地感觉到痛苦。另外还会清楚地感觉到如由饥饿引起的痛苦等。然而，在天启圣典及古传书中，最高的阿特曼是‘离于罪业，亦无老，死，忧悲，饥渴’（《歌者奥义》，1，5），不具有一切轮回的属性的。尽管我与最高的阿特曼本质相异，具有许多轮回的属性，但却为何要让我把自身理解为最高的阿特曼，即把轮回的我看作最高的阿特曼呢？这就好像把火看作是冰冷之物一样。我处于轮回的状态之中，但对导向解脱的一切手段有保留资格；而作为解脱手段的祭祀以及圣纽等却为什么又要完全地舍弃呢？”
34． 导师答道：
“弟子，你所说的‘我在自己的身体被火烧刀割时会清楚地感觉到痛苦’这句话是不正确的。”
“为什么呢？”（弟子问道。）
“就如同被火烧刀劈的木头一样，身体只是知觉主体的知觉对象而已。作为对象的身体，因为知觉到火烧刀割的痛苦，那么要怎样说呢？”
“当人们被问到‘什么地方痛？’时，他会说‘头痛’、‘胸痛’或‘肚子痛’；被火烧的地方会指出那里痛，但却不会说知觉主体（是痛苦的地方）。当然，如果痛苦即火烧刀割的痛苦是在知觉主体的话，那么［人们］就会像指出［身体是］火烧刀割的地方一样，指出［知觉主体］是痛苦的地方。”
35． 大概［痛苦］这东西跟眼中所见色形一样，是知觉不了吧！这样，因为把痛苦作为与被火烧刀割的地方一样的东西来知觉，于是痛苦与被火烧同样地被作为［知觉］对象了。另外，痛苦还把生成作为本性，就如用米做饭一样是有根据出处的。痛苦的印象与痛苦是来自同一个出处的，因为［痛苦的印象是在痛苦］被想起的同时所知觉到的。与痛苦和痛苦的原因相对应的嫌恶，与正确的印象来自同一出处。如下所述：
“贪欲嫌恶色形相，
三者共同出一心，
知觉畏惧也同此，
唯我清净无畏惧。”（同本书韵文篇第十五章第13颂）
36． “那么，色形等的印象到底又是从哪里产生的呢？”
［导师］答道：
“从有欲望处生出。”
“那么，这个欲望又在哪里呢？”
“根据圣句‘欲望，妄想，疑惑，信，不信，坚定，不坚定，羞恶，智识，畏惧，一凡此皆意也。’（《广森林奥义》Ⅰ，5，3），确实在统觉机能［意］中，色形等的印象也在其处。因为：
‘色安立何处那？心中也。’（《广森林奥义》Ⅲ，9， 20）
‘欲望依内心。’（《广森林奥义》Ⅵ，4，7；《石氏奥义》Ⅵ，14）
‘盖斯时已超出内心之一切忧苦矣。’（《广森林奥义》Ⅳ，3，22）
‘此神我无执著故也。’（《广森林奥义》Ⅳ， 3，16）
‘是则诚为彼之（真）相，超出欲想，（弃除罪恶，而无有恐怖者也。）’（《广森林奥义》Ⅳ，3，21）
上述天启圣典之外，古传书还认为不净是为对象的［属性］，阿特曼不具有此种属性。如下：
‘他可作为不变者。’（《薄伽梵歌》Ⅱ，25）
‘既无诸德又无始。’（《薄伽梵歌》，31）
‘欲望憎恶等属性，
隶属身体而非我。’（《薄伽梵歌》，6）”
37． 因此，弟子你要认识到这是与色形这些始初［对象］的印象的不净是没有关系的，与最高的阿特曼在本性上是不相异的。这样，因为与直接知觉的［知识根基］不相矛盾，因此理解‘我就是最高的阿特曼’是正确的。下面的天启圣典还说：
‘彼唯知其自我：我为大梵！’（《广森林奥义》Ⅰ，4，10）
‘唯悟彼为一。’（《广森林奥义》Ⅳ，4，20）
‘彼（至大者）在下，（彼在上）。’（《歌者奥义》Ⅶ，25，1）
‘（是故有如是知者，）唯于自我而见性灵。’（《广森林奥义》Ⅳ，4， 23）
‘然若是处一切皆化为自我矣，（则当由谁而嗅谁，）……’（《广森林奥义》Ⅱ，4，14）
‘ 此万物，即此性灵是也。’（《广森林奥义》Ⅱ，4，6）
‘彼则无分而不朽。’（《疑问奥义》Ⅵ，5）
‘（彼大梵也，）无内无外者。’（《广森林奥义》Ⅱ，5，19）
‘在外亦内是，不生。’（《秃顶奥义》Ⅱ，1，2）
‘大梵永生者，唯是此万有；……’（《秃顶奥义》Ⅱ，2，12）
‘ （彼直启其头顶发分处，）由是门而入。’（《他氏奥义》Ⅰ，3，12）
‘（此一切）称睿知也。’（《他氏奥义》Ⅲ，1，2）
‘（大梵）为真，为智，为无极。’（《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，1）
‘由彼（自我）而有（空）。’（ 《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，1）
‘创造之已，乃自入其中。’（《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，6，1）
‘天神是彼一，
万有中潜形。’（《白骡奥义》Ⅵ，11）
‘无体居体中。’（《石氏奥义》Ⅱ，22）
‘明者非所生，亦复无有死。’（《石氏奥义》Ⅱ，18）
‘（由彼乃双知，）梦尽与醒尽，彼诚伟大主，自我遍在隐， 智定者思维，不复生忧悃。’（《石氏奥义》Ⅳ，4）
‘当知彼即我之自我矣！’（《乔尸氏奥义》Ⅲ，9）
‘而见群有（唯在我中，群有中乎我独；
斯人兮，自兹无所畏缩。）’（《伊莎奥义》Ⅵ）
‘彼动作兮彼休。’（《伊莎奥义》Ⅴ）
‘维那见此兮，
（遂知诸多宇宙。）’（《大那罗延那奥义》Ⅱ，3）
‘那实为火也。’（《鹧鸪氏奥义》Ⅹ，1，2）
‘我曾是摩奴兮，
又是太阳。’（《广森林奥义》Ⅰ，4，10）
‘有情的主宰入于（它们）其中。’（《鹧鸪氏奥义》Ⅲ，11，1）
‘吾儿！（太初）唯有。’（《歌者奥义》Ⅵ，2，1）
‘彼为真，彼为自我，……彼为尔矣。’（《歌者奥义》Ⅵ，8，7）
38． 根据下述古传书确认，你是唯一的阿特曼，也即最高阿特曼，一切轮回的性质都不具有。
‘（一切）有情皆是住于心中之物的躯壳。’（《阿跋斯檀婆法经》Ⅰ，8，22，4） [18]
‘阿特曼是诸神的集中体现。’（《摩奴法典》Ⅻ，119）
‘（个我）………九门城邑得安住。’（《薄伽梵歌》Ⅴ，13）
‘平等住于众生中。’（《薄伽梵歌》，27）
‘学识礼法婆罗门，
（牛、象、犬狗及贱民；
皆得视为同等物，）’（《薄伽梵歌》Ⅴ，18）
‘差别之中并无别。’（《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅷ，20）
‘万有皆为婆苏天。’（《薄伽梵歌》Ⅶ，19）。”
39． 如果弟子说：
“导师，阿特曼是
‘非内非外。’（《广森林奥义》Ⅳ，5，13）
‘在外亦内是，不生。’（《秃顶奥义》Ⅱ，1， 2）
就犹如盐块那样，
‘智的积聚。’（《广森林奥义》Ⅳ，5， 13）
如果摆脱了一切种类的形态，就如虚空那样的性质的话，那么如何解释被［实际地］经验着的行为的目的、行为的手段和行为的主体呢？这种天启圣典、古传书以及世间人们一般所了解的，却与许多哲人的见解不一样。”
40． 导师答道：
“被经验的行为目的、行为手段以及行为主体，也即天启圣典所说的那些，都是无明的结果。然而，从胜义谛来看，阿特曼是唯一的；从无明来说，阿特曼又被看作是多数的。就犹如患眼疾的人看月亮那样，把［唯一的］月亮看成了多个，这是非真实的，如下：
‘唯是处若有别一者然，（则此可见彼）。’（《广森林奥义》 Ⅳ，3，31）
‘是如有对偶之处，则此见彼。’（《广森林奥义》Ⅱ，4，14）
‘（若见其多似，）
得死如流梭。’（《广森林奥义》Ⅳ，4，19）
‘其处也，而他有所见，他有所闻，他有所知，此（有限而）为小也。……彼有限者，有生死者也。’（《歌者奥义》Ⅶ，24，1）
‘分异在语言之所系，名（而已）。’（《歌者奥义》Ⅵ，1，4）
另外，
‘（若有敬拜异神道者，曰：）彼为异而我异彼。（是不知也。）’（《广森林奥义》Ⅰ，4，10）
二元是无明的结果，应该对这种差别观进行批判。从下面的天启圣典可以看到（有关阿特曼）唯一性的教导。
‘（吾儿！太初唯有，）独一无二者也。’（《歌者奥义》Ⅳ，2， 1）
‘然若是处（一切皆化为自我矣，则当由谁而嗅谁。）’（《广森林奥义》Ⅱ，4，14）
‘（万物皆见其一兮，）
何忧曷痴？’（《伊莎奥义》7）”
41． ［如果弟子问：］“如果如上所述，那么导师，为什么天启圣典却要讲述行为的目的和手段等的区别，以及［世界的］生起归灭呢？”
42． 导师答道：
“无明之人认为，存在着身体上的差别，阿特曼与欲求之物和非欲求之物相结合。于是，他对采用什么手段来获得欲求之物，而舍弃非欲求之物，又是用什么方法来识别获取欲求之物的手段与舍弃非欲求之物的手段却是不得而知。天启圣典能将与此相关的无知逐渐消除，但却并未确立行为的目的、行为的手段等的差别。因为对于这种差别而言，存在着具有非欲求之物的性质的轮回。根据［天启圣典对世界的］生起归灭为同一物的所述理由，那种差别观，以及轮回的根源无明将被根除。
43． 一旦依照天启圣典。古传书的理论将无明根除之后，阿特曼便成为
‘无内亦无外者。’（《广森林奥义》Ⅱ，5，19）
‘在外亦内是，不生。’（《秃顶奥义》Ⅱ，1，2）
就犹如盐块那样，
‘智的积聚。’（《广森林奥义》Ⅳ，5，13）均为等质的，像虚空那样地遍在。于是，证悟到最高真理者把这阿特曼确立为唯一的智慧；［阿特曼］便会认为行为的目的、行为的手段，以及［世界的］生起归灭等的差别都是不净的。
44. 因此，凡欲悟得最高真理者，就应该舍弃有关［自己的］阶级、生活期，以及由于［是阿特曼所属物的］误解而产生的五种欲望，即儿子、财富、［三界］等的愿望。由于这种误解与正确的理解相矛盾，所以只有禁止差别观的理论是恰当的。因此，根据天启圣典及其理论，当理解到了唯一的阿特曼是不轮回之时，与此相矛盾的理论也就消除了。因此，既不会知觉到火是冷的，也不会理解到身体不生又不死。于是，证悟到最高真理者，就会认为一切祭祀以及其手段圣纽等都是无明的结果，应该舍弃。”
* * *
[1] “界”一词用的是lokai?a??，“三界”的提法主要出现在《广森林奥义》（Ⅰ，5，16）中，即：人界（mamu?yaloka）、祖界（pitRloka）和天界（devaloka）。根据商羯罗在本书中的论述（参见韵文篇第十八章第228颂；散文篇第一章第44节），人界仅仅对应着是否生儿子，祖界对应着业行（karman），而天界则对应着下智。这三界均归属于无常之物，最终解脱时要被抛弃的。
[2] 颂中说：“要具备圣典所说的弟子的素质，作（内外皆）清静的婆罗门”，但商羯罗对弟子应该具备什么样的素质却并无明确的说法。在《薄伽梵歌》（，7）中提出了做弟子的素质要求：谦逊（am?nitva）、诚实 （adambhitva）、不杀生（ahi?s?）、忍耐（k??nti）、正直（?rjava）、尊师（?c?ryop?sana）、纯洁（?auca）、刚直（sthairya）、克己（?tmavinigraha）等。在《摩奴法典》（Ⅱ，109；112）里也有对弟子素质的规定。参阅本书韵文篇第十六章第72颂；第十七章第52颂和第87颂。
[3] 商羯罗认为，只有梵的知识，才能使人获得最终的解脱，除此之外，别无它法。他在《梵经注》（I，1，1，Brahmasūtrabh??ya，?nand??rama?a?skRtaGranth?vali?，Granth??ka? 21，1900，pp．2324．）的开篇便认为，要学习吠檀多哲学必须要具备下述四个条件：（1）要懂得区分（vastuviveka）永恒之物与无常之物（nity?nityavastuviveka）；（2）要舍弃享受（arthabhoga）现世和来世利益的欲念（ih?mutr?rth?bhogavir?ga）；（3）要制御（dama）感官的躁动（?ama）达到心境平静（?amadam?dis?dhanasanpad）；（4）要一心追求解脱（mumuk?utva）。
此颂中所说“一切无常之物皆不可用”，即为对应（1）。
颂中所说“要舍弃三界”，这是对应（2）。在《广森林奥义》中，只要作儿子就能入人界，造业（行为）就能进祖界，低级知识就能进神界；商羯罗认为，只有把梵作为人格神来加以崇拜、瞑念，才能进入梵界。
婆罗门教徒将其一生分为四个生活期（??rama）：（1）学生期（brahmac?rin）；（2）家住期（gRhastha）；（3）林栖期（vanastha）；（4）云游期（sa?ny?sin）。云游期也分为四类，ku?Icaka、bahūdaka、ha?sa、paramaha?sa。其中第四位为最高位，颂中指的即为此位。云游者或栖于树下，或侧伴墓穴，乞食于各种姓人等。视一切物为阿特曼。对于生活期印度有三种看法：（1）排斥；（2）循序；（3）选择。第一种看法是只承认生活期，而排斥其它三种。第二种看法认为就应该四种生活期都经历，循序渐进。第三种看法认为，学生期之后再进行选择。商羯罗主张第三种说法，据说他就是在学生期之后选择了云游。在诸法典中，并未对是否只能由婆罗门成为云游者或前三种姓成为云游者进行规定，但对于商羯罗来说，只有婆罗门才能成为云游者。这是因为商羯罗要想复兴正统的婆罗门传统，但是他的弟子苏雷斯瓦那反对老师的观点。
颂中说：“要遵从圣典的要求而近师，对其种姓、职业、品行、（有关吠陀的）知识、家族进行检验。”至于圣典中有什么要求，或者商羯罗本人有什么规则，商羯罗却没有具体讲。但规则却是本来就有的，例如对老师要用尊称而不能直呼其名。见师时要重复念叨自己的名字，口说“向师敬礼”，让师摸自己的耳朵，用手紧握师的脚等等。
[4] 在散文篇中所引奥义书语句，皆转引自徐梵澄所译《五十奥义书》（社科出版社），不另注明。所引《薄伽梵歌》皆引自Bombay：?irnaya?agar Press，1934，由笔者自己译出。以下再次出现时，不再说明。句中（）中的部分为原句，非商羯罗引用，但为了保持原颂的完整，故保留。以下同此，不另说明。
[5] 此颂中有两个词：制戒（yama）和内制（niyama）。制戒为瑜伽八种实践修法之第一项目，根据《瑜伽经》（二、30）所说，此瑜伽实修法还包括不杀生、实语、不盗、不淫、无欲等，佛教的五戒也有此项目。内制为瑜伽实修法的第二种项目，此法还包括清静、满足、苦行、学习、虔信神灵等。
[6] 对导师（?c?rya）和弟子的资格要求在本质上是同样的，区别只是在于：弟子是求解脱者（mumuk?u），导师是已得解脱者（mukta）。参阅本书韵文篇第十七章第50～52颂。
[7] 颂中所讲“身体就像人穿的衣服那样换来换去。”一句参照《薄伽梵歌》Ⅱ，22。
[8] 商羯罗在本书中对“非变异名色”（未开展的名称与形态，n?marūpa）一词，实际上是以“宇宙的质料因”的意义来使用的。这种用法是商羯罗个人所特有的，他的直传弟子就不这样用。后代的不二一元论派的哲学家们是把“无明”（avidy?）和“摩耶”（m?y?）作为宇宙的质料因。
[9] 商羯罗说的“既不能说它是此，也不能说它非此”（tattv?nyatv?bhy?m anirvacanIya）这句话，是在表明他对“非变异名色”这一宇宙的质料因，到底是由何而来一事是非确定的。它既不表现为此物，也不表现为彼物；它只能是处于那种未分化的、混沌的原初状态。在《梨俱吠陀》的“无有赞歌”的描写中，宇宙的初始就是如此：“太初宇宙，混沌幽冥，茫茫洪水，渺无物迹。”（巫白慧译），商羯罗是延续了天启圣典的思想。
[10] 这里的“名色”指的是已经展开的名色，那么也就是现象世界。
[11] 商羯罗在这里用清水与由它产生的污泡的关系的比喻，来形容梵与非变异名色、已变异名色之间的关系。持“污浊是［清水的］本性”的观点，实际上是由“无明”所产生的看法，或者说是“由无明所产生的附托”。商羯罗在此所阐述的宇宙观并不是他所坚持的“幻现说”的宇宙观，因为他承认了世界是产生的；但这也不是早期的“开展说”，毕竟商羯罗是不承认世界的物质基础。那么，这只能把他的这一观点看作是初期的幻现说。从这一点也可以看出商羯罗哲学的不彻底性。
[12] 从超感觉的微细元素向粗大的元素的转变，在印度哲学中一般持两种说法：三分说与五分说。三分说认为：由细微的三元素火、水、食物组成粗大的元素，在这三种元素中有某一种元素占优势，由此形成事物之间的差别。五分说认为：虚空、空、火、水、地这五种微细的元素，最初一个元素的一半，加上其它四种元素的各自的八分之一，由此组成一个粗大元素。
[13] 此处的无明与佛教在十二因缘中使用的无明意义相近，属于烦恼的一种。
[14] 有关入门式（upanayana），这是印度古代的学生要在教师的许可下，开始学习吠陀的一个仪式。婆罗门的孩子从8岁开始，刹帝利的孩子从11岁开始，吠舍的孩子从12岁开始学习。但是有关这个开始的年龄还有多种说法。入门式对于印度教徒来说具有非常重要的意义，这相当于他们的第二次诞生；从此他们便成为了“再生族”，与那些只能有一次诞生经验的“一生族”（指最低层次的首陀罗与贱民）完全有别。在举行入门式的过程中会给他们加戴“圣纽”。
[15] 此处的“我”是弟子指的人格化的神，而不是非人格化的梵。
[16] 此处当指的是绝对精神本体的梵。
[17] “圣纽”（yaj?opavIta）是用三股线拧成的圆圈，从左肩斜挎而下至肚脐。婆罗门的圣纽是用棉纺成，刹帝利的用麻纺成，吠舍的用毛纺成。这些线都由婆罗门的处女来纺，再由婆罗门把线拧圣纽。在举行入门式的仪式上，由老师给学生戴上。同时，还要有老师、年长者和客人在场，并要点燃圣火，在学习吠陀时才能加戴。
[18] ?pastamba Dharmasūtra