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1．
自我引起［统觉心］，
各种生灭之变化；
敬礼自我此常解，
心之观念［生灭因］。
释：第十八章是《示教千则》韵文篇中最长的一章，全章共有230颂。本章的标题“汝即那”出自于《歌者奥义》第六篇中，随处可见此句。这是一句精辟的名句，它实际上传达着梵我同一同源的哲学本质。本章商羯罗着重讲认识论的问题，他通过对一些认识论方面的不同哲学观点的批判，来表达自己对梵我的理解，也是对自己在前几章中所表述的思想的更进一步的发挥。
阿特曼引起统觉机能的各种各样的变化，包括产生和消亡。这是一种恒常的理解，要向这种理解、向阿特曼作为统觉机能发生变化的观念的生灭原因敬礼。本颂其实已基本上明白地点出了本章的全部中心思想，就是要讲述清楚阿特曼对人的认识（统觉机能等）的控制，以及人的认识的发生及其过程与阿特曼的关系；摆正了关系就能使人清楚地了解阿特曼作为三位一体的意义。
2．
雷电支持剑之语，
破除圣典数百敌；
保护吠陀如宝物，
敬礼大智者祖师。
释：伟大的智者，借助于像战神因陀罗的武器“雷电”（金刚杵）一样的理论的支持，用剑一般的语言，把数百吠陀的敌人打败，保护了宝物一般的吠陀圣典的精华。于是，向苦行者的王、老师的老师（祖师）敬礼。
因陀罗是印度《梨俱吠陀》中的两大神之一，他是司雷电的雷神，具有不可思议的神奇力量。在吠陀神话中，因陀罗他手持金刚神杵（Vajra雷电），畅饮苏摩神酒，醉后闪电行雷，劈杀黑魔弗栗多（Vrtra）。他是天、空、地三界的空界大神，他在天上地下纵横腾越，杀敌降魔，制恶护善，所向披靡。商羯罗在这里用因陀罗的武器雷电来形容吠陀理论，意在宣传其理论威力无比，无论有多少敌人都能打败。
最后一句提到向“祖师”敬礼，可以认为这里指的是商羯罗的老师哥宾达的老师乔荼波陀。“guror garIyas”也可以认同于“paramaguru”，就是祖师之意。印度传统上都认为乔氏为商羯罗的祖师。在此处可以认为商羯罗是在赞扬他的祖师。
3．
我常解脱仅为有，
如若不是这样解，
为何圣典像母亲，
如此热心来教授？
释：“我常解脱，仅为有”这是天启圣典的名言，如果不这样来理解的话，那圣典为何要像母亲那样热心地来教授［汝即那］的道理呢？
4．
“我”所确立［阿特曼］，
理论以及“汝即那”；
否认“汝等”类属性，
犹如绳蛇之观念。
释：此颂语句较为简洁，补充出来如下。由“我”这样的语言表达出来的、仅仅为此而确立的认识主体阿特曼，用理论以及“汝即那”之类的教导，来对“汝等”这类认识的对象即非阿特曼的属性加以否定，就像否定认绳为蛇那样的虚幻观念一样。商羯罗认为，阿特曼是用“我”来加以表达的认识主体，而“汝等”是认识对象，是非阿特曼，应该对两者加以区别。不能像误见绳为蛇那样，误把非阿特曼的属性认为是归属于阿特曼的，对这些观念要加以否认。
5．
达摩存在［与我在］，
圣典根基来知悉；
毒要瞑想来消除，
恶靠［圣典］去掉它。
释：达摩（dharma，法）的存在，是通过圣典的根基而得知的；阿特曼的存在也是通过同样途径得知的。毒的消除要通过曼陀罗瞑想来达到，而恶的消除则要通过圣典的根基来完成。商羯罗在此颂中用了两个比喻，一是法的存在与阿特曼的存在，另一是消除毒与消除恶。其目的是强调圣典的重要性。圣典是一切事物的最重要的根基，它涵盖了一切的知识。在这里当是指吠陀圣典。达摩在这里指的是律法，而不是佛教所说的存在现象。佛教认为法就是存在，可分为心法（精神现象）和色法（物质现象）。恶是针对于现实社会的，那是人在心灵上的缺陷，为了追求完美，必须学习圣典理论。
6．
我为梵有与业行，
二者以我为旁观；
舍弃无明由来因，
如此思来更合理。
释：颂主提出来两个相互矛盾的观念：“我为梵有”和“我做业行”，这两个观念都以阿特曼作为它们的目击者。“我为梵有”这一观念表明了我是存在不动的梵，是不会造业的。而我如果有行动，那这个我就不是本体的我，而只是现象世界中的虚幻之物，根本不同于阿特曼。真正的阿特曼是不会参与进来的，它只是一个旁观者，这表明就连“我为梵有”这一观念也是外在于阿特曼的。只要是人的观念，那就不是属于阿特曼本身的；观念本身是属于现象世界的，只是它的含义是合理的。于是这两个观念就是相互矛盾的。商羯罗更进一步认为，为何这两个观念会相互矛盾，是因为其中一个存在着无明，所以必须要舍弃产生无明的原因，这样考虑才会更合理一些。
7．
“我在”来自正确知，
它者则是误识生；
感觉之类由误来，
类似方向应否认。
释：“我在”（即我为有）这种观念，是由天启圣典这种正确的知识所产生的，其它的错误观念则是由错误的知识根基所产生的。更进一步讲，对于直接知觉（也即感性知觉）这一类的由错误的知识根基所产生的观念，应该像对待类似于方向问题这样的谬误那样加以否认。在商羯罗看来，直接知觉即感性认识是非常不可靠的，因为它的认识主体是人，认识对象是虚幻不实的现象世界，而只有梵知才是正确的知识。商羯罗认为直接知觉是虚幻的认识，相对于梵知来说是下智。真正的认识是来自于天启圣典的，那是一种神秘的直觉，它是由修行者在出神状态下直接领悟到或亲证的一种认识。所以，因为认识产生的根基不一样，认识也就不一样。直接知觉的根基是虚假的现象世界，于是它便是虚假的。梵知的根基是正确真实的天启圣典，所以它是真的。同时还应该认识到，商羯罗承认知识根基的意义，并且他还很强调天启圣典这种知识根基的唯一性和重要性。
8．
圣典言说业主时，
顺从世间之理解；
“我在”观念出圣典，
别的观念由此否。
释：天启圣典在言说“我为行为主体”和“我为经验主体”时，这是顺应着世间对阿特曼的一般的理解，也是开方便之门。其实是不能这样来理解的。因为阿特曼并不是这些，不能说它是这样或那样的主体，它只是一种“有”或“存在”；因为这才是天启圣典讲的。这个观念之外的任何观念都是应该否认的。或者说，由这个观念来否定其它的一切观念。阿特曼从哲学本体的意义上讲，它与梵是同样的，都是存在，是有，一种纯粹的精神。甚至它就是世界产生的一种质料因，商羯罗认为它就是世界的种子，是本质相异的未展开名色的展开者。行为的主体或经验的主体，只是为了解释现象世界为何存在而作的权宜之计，可以说人是这些的主体，而阿特曼是人的控制者，于是顺理成章地便成了主体了。商羯罗认为有这些看法都是无知识的表现，是无明所造成的。
9．
［反诘］：
“汝为真有”言说时，
虽固自我难解脱；
因此理论与冥想，
二者都应考虑到。
释：由此颂开始至第18颂为止，论主用一种反诘的形式来解答一些令世人疑惑的问题。商羯罗在这一颂里提出一种反对意见，他认为这种反论是由弥曼差派和吠檀多派中的持“知行合并论”的人所提出的。这种理论认为：为了达到解脱的目的，知识和行为（主要指祭祀礼仪）二者都是必要的。他们认为，尽管说“汝确实为有”，但人们却并不能通过对阿特曼的确定来达到解脱的目的。其意为，仅仅具有这种观念是不可能就达到解脱的，必须要有行为才行。于是他们提出，理论和婆那商羯莎冥想（prasa?cak??）二者都应该被考虑。婆那商羯莎冥想是被商羯罗所排斥的，而他所推崇的是在本书散文篇第三章所讲的巴利商羯耶那冥想。这两种冥想具体有些什么区别不甚明了。但据商羯罗的弟子苏雷什瓦拉（?ure?vana）说，婆那商羯莎冥想主要是要在思想上转变对圣典诸如“汝即那”之类圣句的看法，要用相对的观点来看它。 [157] 这种冥想实际上是一种叛逆的观点，因此商羯罗要否定它而提倡巴利商羯那冥想。
10．
知道句子意思者，
一次也难把握它；
因此需要有它物，
实为如述之二者。
释：不管是谁，哪怕是懂得“汝即那”这一句子意思的人，也不能说他一次就把握住了它。因此，人还是需要一些别的东西的，就像上述所讲的，实际上就是那两者（指理论和婆那商羯莎冥想）。此颂意为：“汝即那”是很难真正懂得的，因此还是需要理论和行动二者的。
11．
因为［直接］理解难，
吠陀应有行为令；
同样虽然难理解，
它与［知识］不矛盾。
释：这是反对派对实行“知行合并论”的辩解。他们说，如果对圣句进行直接理解的话，那是不可能的，因此吠陀圣典应该有进行祭祀行为的命令。同样，对实行婆那商羯莎冥想的命令尽管在理解上难以确认，但它与知识却并不矛盾。
12．
得到［自我］如意般，
实践便会无意义；
当是瞑想来实行，
直到对我加直观。
释：当然，如果就像心意那样地得到阿特曼的话，那实践就会变得毫无意义。此句含义为：如果把阿特曼看作如同心那样的话，那要得到它是很容易的，于是祭祀行为等实践行动便会变得毫无意义。所以，要实行婆那商羯莎冥想，直到直观到阿特曼为止。商羯罗对这些看法是持反对意见的。他认为对阿特曼的认识是通过一种高级的领悟，这种领悟是建立在知识的基础上，也是心灵上的直觉。祭祀行为当然是无意义的，因为那是经验世界的活动，是虚假的。
13．
感性所生强印象，
确能否定圣典识；
因为具有多缺点，
于是吸引外在物。
释：由感性认识所产生的强固的印象，可以对天启圣典所说的“我为有”的认识加以否定。只是因为有诸如贪欲、憎恶等多种缺点，所以才引发出外在事物。就前两句来说，他们是用经验世界的虚假现象来对我的宇宙本体地位加以否定，承认假象的存在，而看不到梵我的本体存在。商羯罗认为这是无明所造成的。后两句的观点正好与商羯罗的观点相反，商羯罗认为是外在虚假现象引发人们产生各种各样的缺点。
14．
因为感性所生识，
是以特殊为对象；
圣典推论说普遍，
所生观念遭排斥。
释：此颂是对上一颂的补充说明。因为感性认识所产生的观念，是以个别或特殊作为认识对象的，而圣典或推论的观念是以必然的、普遍的事物作为对象的，而后者是早已被前者否定掉了。这种说法当然商羯罗是不喜欢的了。因为只有必然的、普遍的存在才是永恒的存在，而个别、特殊的存在只是虚假的现象，会很快消亡的。至于为何讲后者早已被排斥，这不得而知。
15．16．
即便了解圣句意，
也难弃苦得解脱；
如若有谁解其意，
然能去苦得自由，
定是前身行冥想。
［若要否认冥想功］，
正行并非出圣典；
非此别无它所望。
释：即便是有谁对圣句“我是有”的意义很了解，也不能就认为他就能从苦海中解脱出来了。如果说看见了谁仅仅是因为了解圣句便能从苦海中得到自由的话，那可以推测他一定是在前世实行了婆那商羯莎冥想。如果对冥想的意义加以否定的话，就不能说我们的正确行为是由于圣典而得来的。如要说是这样的话，那就没有什么希望得到的事情了。此两颂意思一致，故放在一起解说。
17．
“汝为有”即最终果，
即应命令其手段；
冥想之外非它物，
此念目的已明确。
释：“汝为有”这一命题如前早已讲述，这是你们的最终结果；而要达到这一结果的手段的实行是应该加以命令的。这一手段不是别的，只能是婆那商羯莎冥想。在此考虑它的目的，应该是已经得到确立之物即阿特曼。他们的最终目的与商羯罗的其实也并无二致，但是其手段和方法却是不同的。
18．
由此为了直观［它］，
舍弃二者矛盾物；
保持内心之平静，
冥想应当努力行。
释：因此，为了能够直观到（或领悟到）阿特曼，应该把那些与其手段和目的相矛盾的东西都舍弃掉，保持内心的平静，从而努力地去实行婆那商羯莎冥想。到此为止，反诘完结。
19．
［回答］：
非也请听圣密教：
非此非彼为终结；
行为目的前已知，
解脱非此已确立。
释：商羯罗由此颂开始对前面的“知行合并论”进行批驳。他认为那些看法是不正确的，因为奥义书的秘密教义“非此也，非彼也”就是最后的终结，它包含了一切，也代表了一切。而行为所应实现的目的，在奥义书的秘密教义之前，即吠陀圣典有关祭祀的那部分里已经看到了。而解脱呢？它并不是行为所应达到的目的，它是已经被确立的东西。商羯罗主要是提倡知识，反对行为。
吠陀在此是指吠陀本集，共有四部：《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《裟摩吠陀》、《阿闼婆吠陀》。吠陀主要是关于神的颂歌和祷文的文集。《梨俱吠陀》主要是对自然诸神的赞歌和祭祈祷文。《裟摩吠陀》是把《梨俱吠陀》的大部分赞歌配上曲调的歌曲集或旋律集，是在进行祭事祈祷时用来歌唱的。《夜柔吠陀》则是说明在祭事祈祷时如何应用这些诗歌和如何进行祭祀的集子。《阿闼婆吠陀》与前三者有所区别，它是巫术、咒语的汇集，主要是记录如何驱逐病魔、恶神，避免自然灾害、兽害，以及打败外族、事业发展、家庭幸福、健康长寿等的巫术和咒法。吠陀所讲的行为的结果也就是这些，还没有达到宇宙本体、个体灵魂的地步。它所包含的哲学还处于萌芽的阶段。而这些行为的目的还不是为了达到解脱。
20．
无苦之父附子苦，
似此“我”念之主体，
自身之我并无苦，
然却附托于自我。
释：就像本身无痛苦的父亲，却将儿子的痛苦附托于自身那样；“我”观念的主体（指统觉机能），其实其阿特曼本来是没有苦的，然而他却把自身的苦附托在其阿特曼之上。“附托”（adhy?sa）概念是商羯罗理论的一大特点，这是他对奥义书哲学的补充和发展，也是他自己的创造。他运用这一概念解决了虚假的现象世界与真实的梵我之间的矛盾，为说明现实存在的经验世界开了方便之门。因为在后边（散文篇）要大量地谈到它，所以在此就先不赘述了。
21．
恰如非此非彼句，
［自我］所获任何物，
此种附托遭否定；
基于此者皆无立。
释：恰如圣句“非此也，非彼也”或阿特曼所获得的任何事物一样，这种附托是要被否定的。也就是说，除了圣句或阿特曼，所有它们之外的事物都是要被否定的，因为它们没有存在的依据，是无本之物。于是，基于这种附托而产生的不管什么命令都是决不会成立的。因为附托仅仅是一种假象，它是不能作依靠的。
22．
阿特曼被加附托，
于是对它行否定；
好似无知也否认，
虚空被附以尘埃。
释：在现世之中，往往对阿特曼加以附托，因而要加以否定。就像无知的人对虚空附托以地上的尘埃，所以要加以否定。
23．
如若得到又失去，
解脱便成无常物；
此为未得之否定，
就像空中所见火。
释：如果说实际已经得到的又被否定掉的话，那么解脱就会成为无常之物了。因为解脱被获得以后，怎么又会失去呢？获得了又失去的话，当然就成为无常之物了。因此，对附托的否定，实际上是对并未获得的东西的否定，因为附托只是一种假象，就像在现实生活中对实际上并未有的空中之火的否定一样。
24．
言语观念被运用，
只有对象为可能；
不能是因众自我，
“我”念主体也同此。
释：言语和观念，对于它们的对象而言，其被运用是可能的。言语和观念如果也是对象的话，那就是不可能的。而言语和观念却不可能为非对象的阿特曼所运用，因为阿特曼是它们的自我，同时也是“我”观念的主体（即统觉机能）的阿特曼。此颂商羯罗是想说：言语和观念是被“我”观念的主体所运用的，是用来说明物体对象的，即用于对象的；而阿特曼不是对象，阿特曼是这一切的自我，所以不能用于它。
25．
纯粹精神阿特曼，
“我”念附托主体性；
非此非彼之圣句，
将此一切全否定。
释：纯粹精神的阿特曼，由于“我”的观念，被附托于行为主体性。也即：“我”的观念中的我，被认为是行为主体的承担者和统觉机能的运用者；同时又将阿特曼等同于此，于是“我”的观念中的我便成为了阿特曼。这样一来，附托就使阿特曼变了样，阿特曼成了一切对象，包括主观和客观两个方面，既是“我”的主体，又是“我”的对象。天启圣典“非此也，非彼也”对这一切包括“我”的观念一起否定。因为阿特曼既非此又非彼，它没有任何属性或规定性，你不能说它是什么或不是什么。
26．
自辉知觉是见者，
无为内在直接识；
内部观察目击者，
永远不二无属性。
释：阿特曼是自己光辉的知觉，是见，内在的有，没有行为。它直接认识，是一切事物内部的观察者、目击者，永远的不二，无任何属性。
“知觉”（upalabdhi）一词和“知识”（jñ?na）一词在印度哲学流派的正理胜论派中与“buddhi”和“pratyaya”是同义词。它们承认知识是自我实体的本质，佛教和弥曼差派则赋予知识一种活动性。商羯罗反对他们的见解，他认为知识或知觉就只能是阿特曼自身或它的性质。因此他说阿特曼是自己光辉的知觉，因为它潜藏于一切事物之中，所以它直接对所有事物进行内部的观察，但它只是一个旁观者，目击者，并不参与其活动，当然就不是什么的主体了。
27．
因在近处生误念，
主体被当阿特曼；
于是由我与我的，
生出自己的二念。
释：因为［关于阿特曼的］错误观念的主体（统觉机能）经常靠近阿特曼，于是会把他误认为是阿特曼。由此而来的是，直接由“我”和“我的”所表示的“自己”和“自己的”这两个观念也就产生出来了。
28．
因有类别与行为，
繁多语言表主体；
然而自我无这些，
任何语言难表示。
释：因为“我”的观念的主体具有类别和行为［的区别］，所以会有各种各样的语言来表示它；而阿特曼不具有任何的类别和行为，因此无论什么语言都无法表示自己的阿特曼。“我”的主体是以不同的类别和行为来标志自我，或者说是用不同的类别和行为来区分不同的“我”主体，这是对特殊性的认识。而阿特曼不具有这些特殊性，于是就不能用任何语言来对它加以描述。
29．
住于［我体］中映象，
语言把它来表示；
间接表示内在见，
因为直接不可能。
释：住在叫做“我”的观念主体（统觉机能）中的［阿特曼］的映象，用语言是可以表示的；但对于内在见（阿特曼本身）却只能间接地表示。直接表示是不可能的。阿特曼是住在统觉机能之中的，它通过统觉机能会反映出自己的映象，这种映象用语言可以直接表示。而对于阿特曼本身是不能用语言直接表示的，只能是通过对其映象的表示来达到间接的表示。“映象”（?bh?sa）一词在《示教千则》中常常有三种意思：（1）谬误；（2）假象；（3）映象。第一是指无明，因为不具有知识，所以会产生谬误。第二是对真实的阿特曼不认识，而把虚假的现象世界误以为真，就像把绳误认为是蛇那样。第三是说上梵和下梵的关系，上梵（真梵）会反映在人的统觉机能中，形成映象，即为下梵。下梵实际上是不存在的，它只不过是上梵的映象而已。
30．
因为非属类之物，
所以语言难表示；
自我映象宿我体，
故此言称自我者。
释：接上一颂加以解释。因为阿特曼并不属于具有类别或行为的某一事物，所以语言是无法对它加以描述的。然而叫做“我”的观念主体，因为阿特曼的映象宿于其中，显得像是阿特曼；于是叫做“我”的观念主体就被意味着阿特曼的语言所表示出来。这就是人们往往把“我”误认为阿特曼的原因。
31．
言火间接说松明，
因为意味它别物；
镜中所显脸面象，
真脸相比不一样。
释：此颂到第33颂是说明阿特曼与其映象的区别。说到火这个字，那只是间接地提及松明，两者其实并不意味着是一样的东西。在镜中映出的脸面的映象，因为镜子的原因，它与真脸是不同的。
32．
脸面［异］于其映象，
因为不和镜子故；
我念之中我映象，
如同［镜中］脸面象。
释：脸面是与其映象不一样的，这是因为脸面与镜子不和的原因，也即脸面与镜子非一致，与镜中映象非一致。叫作“我”的观念的主体中的阿特曼的映象，就像镜中的脸面的映象一样。
33．
自我像脸映象别，
似它却难辨明白；
我念主体之映象，
有人［主张］在轮回。
释：阿特曼就像脸一样，与它的映象是有区别的，然而，却很难明白地把它们（阿特曼与其映象）加以识别。另外有人主张说，叫作“我”的观念的主体的映象就是轮回的主体。商羯罗不赞成这一观点，因为这种映象是非真实的；如果说是阿特曼的映象作为轮回的主体的话，那就更不可能了。这种观点实际上是佛教的看法，商羯罗认为阿特曼本身是无缚的和不变的，它并无解脱与否的问题。如果要认为它是轮回主体的话，那是因为无明。实际上是没有轮回主体的，因为轮回本身的存在是非真实的。
34．
古传说影为实在，
因其影下感荫凉；
主体部分或变形，
拟或自我映象体。
释：古传书（《摩奴法典》）说，影子是实在的。理由是：因为在树荫下可以感觉到荫凉。《摩奴法典》原句为：“不要故意踏过神像、父亲或教师、国王、家长、导师、红发或铜色皮肤的人和行过祭祀的人的影子。” [158]
此颂后两句原句较为含糊，试补足解释如下：有一些人主张，轮回主体是认识主体的一部分；或者是认识主体的变形。别的一些人又说，轮回主体是叫作“我”的观念主体，也即阿特曼的映象所在地。把轮回主体作为认识主体的一部分的，为《薄伽梵歌》所代表的一种观点，原句说：
“自我永恒之一分，有情界中化有生，心与五根得蕴育，六根均在原质中。” [159]
认为轮回主体是认识主体的变形，即认为个体阿特曼是最高梵的变形，这种观点属于早期吠檀多哲学的观点。《梵经》认为，命我是主宰的部分。商羯罗做注解时说，二者的关系就像火花与火、主人与仆人的关系。 [160] 最后一种观点则是商羯罗一直批评的观点，它认为轮回的主体是叫作“我”的观念的主体，也即阿特曼的映象的所在处，这是佛教的观点，它有将阿特曼误认为也轮回的嫌疑，本章第45、47、48颂将会对之进行批判。
35．
轮回主体为独立，
我念主体非他者；
同是我念之连续，
而非别的连续物，
（佛教信徒如是说。）
释：有人认为，轮回主体是独立的，就是叫作“我”的观念的主体，而不是别的什么。同时，轮回主体还是叫作“我”的观念的连续，而不是别的什么东西的连续，上述为佛教徒的说法。最后括号中的一句本应是在下一颂中出现的，但由于意思上的联系，也是为了叙述方便放在了这一颂中。佛教徒认为，轮回就是个体灵魂的轮回，因此它的主体是独立的；同时轮回又把此世的我与来世的我连续了起来，所以轮回的主体又是连续的。
36．
汝等这些［主张］中，
应用正知来考察；
有关轮回主体事，
现作问题来讨论。
释：对于佛教徒的种种主张，应该用正确的理论来加以考察。但就有关轮回主体的问题，现在这里把它作为映象本质的问题加以讨论（后面本章第44颂还有作答）。
37．
镜中脸面的映象，
并非二者之属性；
如归其一则离它，
仅为一方而存在。
释：镜子中的脸面的映象，它非属于镜子或脸面二者的任何一方；映象就是映象，既非镜子又非脸面。如果是二者中任何一方的属性的话，比如说是脸面的，那么它必然就脱离开了另一方（如镜子），而仅仅是作为脸面的映象而存在。
38．
如说因为脸面故，
回答此为不正确。
源于镜子脸面在，
否则其实并没有。
释：如果持反对意见的人们再说，脸面的映象是因为有了脸才有这个名称，所以是脸的属性，那么回答是：这是不正确的。因为脸面的映象是既要通过镜子又要有脸面本身在，如果只有脸面而没有镜子的话，那它就是不存在的。商羯罗的反映论强调了两点：反映的对象和反映的手段，这些都是反映论所要求的基本条件，但关键在于商羯罗认为反映的内容是非实在的，这一点应该注意。
39．
如归二者也不对，
存在然则看不见；
那夫不见却实在，
太阳月亮中见他。
释：反对派如果认为，镜子中所见的映象是镜子和脸面二者的属性的话，这种看法也是不正确的。为什么呢？因为两者尽管同时都存在，但如果没有适当地放在一起的话，那脸面的映象也是看不见的。但如果反对派又说，就像引起日食和月食的那夫一样，尽管人们看不见他，但他确实是实在的，并且当出现日食和月食时可以在月亮和太阳中看见他。 [161] 因此，脸面的映象在条件不具备时尽管看不见，但它却是实在的。下一颂接着回答。
40．
那夫实在是前事，
圣典正知皆承认；
如从影子立场讲，
依照前说不实在。
释：有关那夫实在的事情，即使是在月亮和太阳中看见他之前，也是无可非议的，圣典和正确的知识都是承认这一点的。然而有关脸面的映象实在一事却不同于此。如果从影子的立场出发来看的话，或根据前面所讲（指本章第37～39颂）的理论，那夫是非实在的。
41．
古传禁踏影之事，
并非证明其实在；
因为尽管说此在，
然却未讲彼也有。
释：本章第34颂提及《摩奴法典》说严禁踏越教师或家长们的影子，但这并没有证明影子本身是实在的。为什么这样说呢？因为在同一个句子中，尽管讲到此的事，但并不意味着就表现出了彼的意思。尽管说不能踏越影子，但这并不意味着就说影子是实在的。
42．
凉爽［感觉］的结果，
来自暑热而非影；
并未认为［影属性］，
尽管经验水［之凉］。
释：这一颂与本章前面的第34颂有关。前面提到，当人在树荫下时会感觉到凉爽；此颂说，产生凉爽是因为热，而非因为影子。因此，并未感觉到凉爽是影子的属性，也就不能这样认为；尽管经验到了凉是水的属性。商羯罗想说的是，树荫下产生的凉爽感，并不是因为影子是实在之物，所以才产生这种感觉，而是因为这种凉爽的结果是对应于暑热而产生出来的。那么，是正在感觉的人所产生的，所以它并非影子的属性，尽管人们在接触水时有那种凉爽是水的属性的感觉。
43．
自我映象及住处，
可与脸面相对比；
因此映象非实在，
圣典理论来理解。
释：因此商羯罗认为，阿特曼、其映象及其住处（统觉机能），可以对应于人的脸面、其映象和住处（镜子）。通过圣典及其理论，就可以理解到映象是非实在的。理由如前述的两点：（1）映象既非脸面又非镜子一方的属性，同时也不是双方共同的属性；（2）因此可以断定，映象是非实在的，它仅仅是相对于某一事物而产生的对应的一面（例如凉爽是对应于暑热），其本身非实在，所以就无法把它作为事物的属性来经验。商羯罗的镜子反映论实际上是否认这种反映的内容的客观实在性，仅仅是承认反映的基础是实在的。
44．
［反论］：
见为不变不［轮回］，
映象非实［也同此］；
我念主体非精神，
什么来作轮回体？
释：反对派以他们的逻辑推理提出了疑问：见（阿特曼）是不变的，那么它就不会是轮回的主体。而其映象呢，也因为是非实在之物，当然也就不是轮回的主体了。叫作“我”的观念的主体，是非精神性的东西，也不是轮回的主体。那么，到底什么才是轮回的主体呢？
45．
［回答］：
轮回因缺识别智，
应是无明所带来；
然因自我常［在］故，
可见轮回在它中。
释：轮回的产生是因为缺乏识别智，这是无明所带来的。因为阿特曼是不变的，所以看上去轮回是常存在于阿特曼之中。为什么这样讲，请看下一颂商羯罗以绳蛇的譬喻来解说。
46．
蛇在识别其之前，
因绳故它也存在；
虽说轮回非实在，
但因我在故［见它］。
释：因为绳是存在的，误识的蛇在对其（绳蛇）进行识别之前，可以认为它是存在的。同此，虽说轮回是不实在的，但因为不变的阿特曼是存在的，所以就认为轮回也是存在的。
47．
有人认为阿特曼，
即是映象之住处；
依己观念来变化，
经验苦乐永轮回。
释：有的人认为，阿特曼就是它自己的映象的住处（统觉机能），反过来讲就是统觉机能成为了阿特曼。它根据自己的观念意愿来变化，是经验着苦乐的永远的轮回主体。
48．
无视天启圣典者，
难以充分去认识；
迷于自我与映象，
认为“我”即阿特曼。
释：无视天启圣典的人，对于阿特曼和它的映象，并没有充分地去认识，因此非常迷惑，把叫作“我”的观念的主体当作了阿特曼。
49．
对他轮回为实在，
二主体性是特征；
不具识别入轮回，
自我及它无知故。
释：持上述第48颂那些观点的人，对他们来说轮回是实在的，轮回是以行为的主体性和经验的主体性二者作为特征的；因为轮回就是通过业行的发生，从而产生后果，来加以经验的。由于轮回是不具有识别智的，所以对阿特曼、其映象及住所是无知的，于是只有轮回。
50．
纯知之相若宿心，
并为自我之本性；
吠陀圣典言教示，
知识即为阿特曼。
释：如果在统觉机能（心）中宿有纯粹精神的映象，而阿特曼的本性就是这纯粹精神的话，那吠陀圣典所教示的阿特曼即为知识（jñ?na）的说法就是合适的。
51．
［反论］：
词根语尾其意味，
尽管二者互为异；
例如“他做”与“他走”，
同一基体得承认。
释：词根和语尾，二者的意味尽管相互不同，但在“他做”（karoti）和“他走”（gacchati）的情况下，一般都认为它们具有同一的基体，是“他”在走或做。
52．
要说二者基体异，
世间古传并未见；
为何“他知”的情况，
有二基体请说明。
释：前一颂的“他做”和“他走”为一个基体，有二个相异的基体的情况，在世间的日常生活经验中，或在古传书（如文法书）中都未见过。然而，为何“他知”这一句的意味，却有两个不同的基体，请予以说明。
53．
［回答］：
语尾表示我映象，
词根意味心活动；
因为不具识别智，
误说二者皆为“知”。
释：就印度梵文语法来说，动词的词根是表动作的，而动词的语尾则意味动词的词根所表动作的主体。仅就“他知”（j?n?ti）的情况，词根jñ?是表“知”这个动作的，而ti这个动词的语尾则是表“知”这个动作的主体，即“他”的。一般的人因为不具备对阿特曼和阿特曼的映象进行区别的识别智，所以就会认为“他”即意味着认识主体的阿特曼；实际上，这仅意味着宿于统觉机能的阿特曼的映象。因为不具有识别智，就会认为统觉机能和阿特曼二者都是“知”的。
54．
心智并不会认识，
阿特曼也无行动；
因此二者无论谁，
“知”字并不相适用。
释：根据上一颂的解释，统觉机能不会认识，阿特曼也不会行动，所以，对二者无论哪一个来说，“知”这个词都不适用。
55．
认识动作二言词，
因此并不适合［它］；
自我恒常有教导，
阿特曼非变化物。
释：因此（接上一颂），认识或动作的言词，其实都是不适合于阿特曼的。因为阿特曼是恒常之物，这一教导早已有之；阿特曼还非变化之物，阿特曼如果有这二者则就不是它了。
56．
菩提所表仅为心，
无主手段实并无；
既在被知场合下，
也难意指为手段。
释：此颂意思说：“菩提”（buddhi）即为统觉机能，也即心，在此它就是意味着一种手段；称作统觉机能的言词所表述的，就是它本身，而并非阿特曼。这是商羯罗在进一步强调他所表达的意思，不能把心或统觉机能与阿特曼混为一谈。为什么呢？如果用意味着手段的菩提的言词来表述阿特曼的话，阿特曼自身便变成了手段。不管在哪里，行为主体如果没有的话，那不具行为主体的手段也是没有的。同样，即使阿特曼是在“他被知”（jñ?yate）的场合下，也不能用意味着是行为对象的言词来加以表达。
57．
唯一无苦无变化，
如此理解自我者，
决不用词来表述，
也不这样去认识。
释：阿特曼是唯一的，无痛苦的，无变化的，这样来理解阿特曼的人，也就不会用言词来表述它，或者这样去认识它。
58．
我念主体如为它，
则成言词第一义；
犹如饥饿等原因，
圣典认为非是我。
释：如果叫作“我”的观念的主体是阿特曼的话，那么在这种情况下，阿特曼就不是什么言词的譬喻的意味，而成为言词的第一意义了。商羯罗在这里说是第一的意义，是强调它在言词中的重要性。他认为一个词具有两种功能：一是首要的，即指明事物本体的，另一是次要的，即表明事物的属性的。在这里说阿特曼成为第一的意义，那么就意味着阿特曼就成为了“我”（统觉机能）。然而，商羯罗接着举例说，就像说“我肚子空了”，那叫作“我”的观念的主体就是感到了饥饿的意思，而在天启圣典之中谈到这件事时，却并没有说阿特曼（饿了）。《广森林奥义》中说，阿特曼是超乎于饥饿的。 [162]
59．
［反论］：
那样就非第一义，
譬喻意味决非有；
然而在此应说明，
“他知”言词之功能。
释：反对派说，在前述的情况下，言词的第一意义是没有的，同时譬喻的意味也是肯定没有的。但是，在此应该说明“他知”（j?n?ti）等言词的功能。
60．
如说言词有虚伪，
吠陀便非正知源；
上述之事难接受，
应按世间一般行。
释：再者，如果说言词（或语言）是虚伪的话，那么，吠陀圣典是由语言所构成，那圣典也就不是正确的知识来源了。看来这样说是难以接受而得不到承认的。于是，言词的意义就应该按世间一般承认的那样来理解。
61．
［回答］：
如依愚昧世人见，
自我最终不存在，
附随顺世论观点。
并非期望之所在。
释：商羯罗反对世俗的一般看法，认为世俗相信虚无缥缈的东西，被假象所迷惑。如果依了世俗的一般见解的话，那结果就是阿特曼并不存在。这种学说是印度早期唯物论派别顺世论的观点。顺世论是印度早期沙门思潮之一，曾在人民大众中广为流传。该派承认世界的基础是物质的，根据感觉经验认为世界的基本元素是地、水、火、风四种。意识也是由这四种元素在人体中形成的。那么，从这种哲学基础出发，顺世论还认为感觉经验是认识的唯一来源，承认感觉内容和对象的客观实在性。心和身是统一的，其实并没有灵魂存在，身体死亡之后，一切便消亡了。当然它就更不承认超自然的实体或神的存在了。商羯罗是坚决反对这种观点的，他在很多地方对顺世论加以严厉的攻击和批判。
62．
若依学者一般解，
如前所述［有缺陷］，
难以充分去识别。
吠陀并不言无用。
释：如若附和专家学者们一般所承认的见解的话，那么就会像前面所讲过的那样（本章第51～58颂），对阿特曼和统觉机能二者并非充分地识别的缺陷就会附随而来。但是，否定专家学者的意见，这并不意味着就可以说作为知识根据的吠陀圣典，它所讲的东西是无意义的或无用的。
63．
人见自脸如此思，
实与镜中所见同；
因为所见之映象，
带着本身脸面形。
释：此颂意思比较简单明确。
64．
然因映象宿于［心］，
两者于是难识别；
所有世人自然会，
说出“他知”的动词。
释：然而，由于在统觉机能中宿着阿特曼的映象，所以阿特曼与统觉机能二者是难以识别开来的，于是世人们自然就会说出“他知”这样的动词来。
65．
附托心之业主性，
即说主体是为知；
同样附托纯知性，
心为识主世间说。
释：此颂是对上一颂的进一步说明。把统觉机能的行为主体性附托于阿特曼，那阿特曼（认识主体）就可以说“知”。因为这样一来阿特曼由于具有了统觉机能的“认知”的行为，它便成为了认识主体，当然就可以说它“知”了。同样，反过来说，如果把统觉机能附托于纯粹精神性，那统觉机能便成为了认识主体。世间的人们就是这样认为的。
66．
认识即为我本性，
圣典说它永恒光；
无论是心或自我，
还是它物决难造。
释：认识是阿特曼的本性；天启圣典《广森林奥义》（Ⅳ，4，16）说它是永远的光明。所以，阿特曼、统觉机能或者别的什么事物都不可能造出认识来的。
67．
世俗之人识身体，
“我”之观念相关起；
统觉机能与自我，
二者随此成认识。
释：世人们的看法是很浅薄的：由于“我”的观念的产生是与身体相关的，即“我”的观念是由于有了身体才造出来的。于是，就如认为身体也即是“我”那样，会认为统觉机能或者阿特曼都是造出认识的主体。
68．
论辩学者如是说：
心之观念所迷惑，
看似造作之纯知，
于是知识为造作。
释：论辩学者（即逻辑学者）认为：就像上一颂所讲的那样，一般的世俗人们会把“我”的观念与身体混为一谈；在这里，被统觉机能所造作出来的各种观念所迷惑，使它看上去也像纯粹精神一样，实际上知识也是被造作出来的。
69．
因此“他知”之言语，
随其观念和记忆，
源起缺乏识别智，
即对识主心与相。
释：因此，“他知”等的言语，以及其观念、其记忆，是由于缺乏对认识主体、其映象和统觉机能进行识别的智力。
70．
镜中映象之性质，
是由脸面所附托；
心中识主之映象，
性质也是它附托。
释：在镜中看见的脸面的映象的性质，是由脸面本身所附托的。也就是说其性质是由其所反映的事物本身来决定的。同样，在统觉机能的属性中，所见到的认识主体（阿特曼）的映象的性质，也是由认识主体所附托的。由这一点看，商羯罗的反映论是合理的。因为他认为事物的映象的性质，是决定于所反映事物本身的内容。
71．
心中各种之观念，
自我映象来发光，
看似认识之主体；
就像看似松明燃。
释：此颂是在对上一颂加以补充说明。根据上一颂所认为的，那么统觉机能的各种观念，因为阿特曼的映象而发出光辉，所以看上去就好像是认识主体似的。举例说，就好像看上去是松明在燃烧，但实际上是松明内在的火在燃烧。统觉机能是沾了阿特曼的光，实际上的认识主体并不是它。
72．
佛教徒们加否定，
心体显现为识主；
只能如此来认识，
［心外］识主不存在。
释：佛教徒（在此当是指佛教唯识宗）认为：统觉机能的各种观念完全是自我显现的，自我就是认识的主体；而统觉机能的各种观念之外别无认识主体存在。因为唯识宗认为，心识是一切的根源，所谓“万法唯识”，“三界唯心”。阿赖耶识是识之最高，它既是能识的认识主体，又是所识的认识客体；在识之外，别无认识主体。商羯罗不承认这一点。
73．
如果这些［观念等］，
不为他者所看见，
请问如何批佛教？
他者不识有与无。
释：如果像上面所讲，这些统觉机能的各种观念不为他者所见的话，也即不可认识的话，那么又如何来对佛教徒们加以批判呢？比如说吧，对于佛教徒们的统觉机能的各种观念，它们是有或无，其他人是无法对此认识的，即自身之外无法对统觉机能加以认识。此颂话还未说完，接下一颂。
74．
它载连续认识体。
它们等同［其观念］，
因为其他认识体，
与其皆为非精神。
释：第一句是接上一颂的，讲佛教徒的统觉机能的各种观念，是连续的认识主体。这个认识主体大概可以认为是阿赖耶识。佛教（唯识宗）不认为阿赖耶识等于阿特曼，它是识的流传，它也被称为“执持识”或“心”，“执持识”是无始以来各种生类轮回转生的生命的主宰和维持者，也就是轮回果报的精神主体。佛教认为人的肉体是会消亡的，但是这个识却是连续不断的，是永生的。
接下来是商羯罗对佛教徒的回答。他认为，那个东西（识）与他们的统觉机能的各种观念是等同的，为什么这样讲呢？因为这个连续的认识主体，它与统觉机能的各种观念一样，都同样为非精神性之物。所以与阿特曼是不同质的。
75．
见者近旁能确立，
此种考虑非正确；
近于外物有缺陷，
因为观者并无助。
释：此颂原意亦为晦涩，总的说来是讲，统觉机能的各种观念虽然在阿特曼的近旁，但其也是无法得到确立的。第一、二句讲，认为统觉机能的各种观念在见者阿特曼的近旁，它们就能确立，这种考虑是不正确的。接下来的两句是对此的回答。好比说，统觉机能的各种观念，就像木头或粘土那些事物在观察者之外的近旁，但也得到确立，然而却会附随着出现缺陷。反过来讲，观察者（阿特曼）虽然在它们的近旁，但为了它们的确立，它却不会做出任何的帮助的（可以参考后面本章第112颂）。
76．
经历痛苦求解脱，
听者是否即见者？
如说见者是这样，
你非产生如此思。
释：正经历着痛苦而欲求解脱的听者，你是见者或是别的什么吗？要说见者在经历痛苦而欲求解脱，这不会是你的思想。
77．
我为业主与存在，
此非正确之理解；
圣典言说汝为有，
说此有误不合理。
释：如果要说“我是行为主体，我是监视者，我是有（存在）”，这种说法从来就是不正确的。那么，对天启圣典的陈述“汝为有”要说是有错误的，这也是不合理的。为什么呢？下一颂接着解释。
78．
二者圣典如无别，
即能如此作理解；
然而我却有区别，
如果说到了汝时。
释：圣典如果说过二者，即“我”（阿特曼）与“汝等”（非阿特曼）是无区别的，也就可以照此（上一颂）那样来理解。但是，天启圣典在讲到“汝为有”时，“我”与“汝等”是有区别的。
79．80．
［汝］为连续观念时，
上述缺陷附随起；
“汝”如表为监视者，
“我”念之间何关系，
“汝”应间接来表［他］。
如为能识与所识，
观者不作活动时，
为何如此［之关系］？
释：于是，如果“汝”（你）表示各种观念的连续的话，那么在第76、77颂已经提到的缺陷就会附随而起。如果你说“汝”为监视者的话，那叫作“我”的观念与监视者之间是什么样的一种关系呢？“汝”就应该能够间接地表示为监视者。如果说在叫作“我”的观念与监视者之间，存在的是一种认识主体与认识对象的关系的话，在监视者并不活动的情况下，叫作“我”的观念与监视者之间为什么是认识主体和认识对象的关系呢？其实监视者本身是不动的，而叫作“我”的观念的主体却是活动的，不动者才是监视者，它是认识主体；动者是被监视者，是认识的对象。如果把“汝”当作了监视者，那“汝”即与叫作“我”的观念成为同一的，这样一来阿特曼又被摆在什么位置上呢？监视者总不能成为认识对象吧！
81．
尽管观者不活动，
说它与［“我”］为同一；
观者即为“我的”质，
别样理解实并无。
释：如果说监视者尽管不活动，但它却与叫作“我”的观念同一，那我们的回答如下：除非不把监视者理解为是“我的”本质，那么对于这种关系，即对“我”的观念与监视者之间的同一性的关系是无法理解的。这个“同一”（t?d?tmya），从梵语上讲，它是可以分解为“tad”（那个）和“atman”（即本质之物）的合成的抽象名词，它说?和B的同一，即是意味着B以?作为自己的本质或是说?是B的本质。基于上述解说，那么不知道?是B的本质的人，当然就不能说?与B是同一的了。
82．
上述理解圣典出，
此种说法不正确；
因为前述有三欠，
理解观者为我物。
释：认为上一颂所讲的那种对关系的理解是出自圣典的说法是不正确的。因为在上述的场合下，将会出现前面几颂（第74～80颂）所讲的三种缺陷：（1）统觉机能的各种观念具有阿特曼之外的另外的一个连续不断的认识主体，也即阿特曼之外有另一个认识主体存在；（2）统觉机能的各种观念只要在阿特曼的近旁，就能得到确立，因此，阿特曼与非阿特曼之间难以区别，二者变得混淆起来；（3）因此，“汝”成为了对阿特曼（监视者）的间接表现，两者是认识主体与认识对象的关系；“汝”为认识主体，监视者成为认识的对象。由此本颂认为：鉴于前述三种缺陷，因此便会把监视者作为“我的物”来理解、或者理解不了它们之间的同一性。
83．
统觉机能并非见，
但以见形显现时，
各种观念一同显。
恰如灼铁溅火花。
释：统觉机能虽说并不是见（阿特曼），但常在以见的形态显现出来时，统觉机能的各种观念也随之显现出来。就好像锤炼灼热的铁溅出火花那样。
84．
虚幻显现与消灭，
究极之见合理说；
别无它设于此故，
理解［自身］是为［见］。
释：对于世俗之人来讲，统觉机能有虚幻的显现，即在觉醒状态和梦眠状态之时以见之形而显现；有消亡之时，即在梦眠状态下消亡，此为事实。而仅是推定的究极之见对此事实能够合理地加以说明，不然的话就无法说明。于此原因，统觉机能把自己理解为见。
85．
［反论］：
犹如火入铁块中，
见也入于［心］中吗？
［回答］：
此似脸面镜中像，
要说前已加否定。
释：反论问到：见是不是像火花在铁之中那样，也在统觉机能之中呢？回答是：这样说，就好像讲到的脸面与镜子中的映象那样，在前面（指第33、43颂）已经否定过了。脸面与映象是不同质的，见与统觉机能也是不同质的。
86．
黑铁显现出赤色，
此事可谓是实例；
然则实例虽言明，
却难概括一切点。
释：黑色的铁却以火红显现（取得了火之形），此事可以作为统觉机能以见之形而显现的实例。但是，实例虽然可以说明一件事，它却不能概括所有的点。也即，实例只能说明特殊例子，它却并不具有普遍性，只能个案处理。
87．
同样纯知映象宿，
心如纯知来显现；
然其映象同镜中，
虚妄不实已得述。
释：同上述道理，心（统觉机能）宿于纯粹精神的映象之中，心就恰似纯粹精神那样地显现出来。然而那个映象，就像镜子中脸面的映象一样，是虚妄不实的，这是已经讲过的了。
88．
要说心为精神物，
圣典推论不支持；
如是身体与眼同，
种种缺陷附随起。
释：要说心（统觉机能）是精神性的东西的话，圣典以及推论对这种说法都是不支持的。如果说统觉机能是精神之物，那么身体、眼睛也就同样为精神性的东西，就会出现理论上的缺陷。
89．
如若让其如此说，
非正反成圻婆迦；
如心并无映象宿，
我见观念不存在。
释：商羯罗认为，如果按上一颂的观点的话，那就会变成唯物论的圻婆迦（顺世论）派的观点了，而这是不正确的。顺世论否认“我”（个体灵魂）的存在，认为心身是统一的；我们所感知到的世界即是物质元素的世界，也是唯一的世界。他们根本不承认有超自然的实体或神的存在，认识是来自于感觉经验，意识的基础是物质。这是一种反婆罗门的思想潮流。商羯罗接着说，如果心（统觉机能）中并无映象留宿的话，“我是见”这一观念就不会产生。他在这里似是说：阿特曼是通过反映到统觉机能中的外界事物的映象来认识的，阿特曼是见，它来认识映象。如果心中并无映象存在的话，那阿特曼就没有可看的，于是也就不是见了。
90．
如无我见之观念，
“汝即那”也无意义；
圣句言说我与你，
知其区别有意义。
释：如果没有“我是有”（“我是存在”）这一观念的话，那天启圣典所说的“汝即那”（《歌者奥义》Ⅵ，8，7）也就没有意义了。“我是有”是说阿特曼就代表着存在，“汝即那”是讲一切众生最终归于阿特曼；“我”和“汝”是有区别的，“汝等”是代表非阿特曼，“我们”是代表阿特曼的，商羯罗认为这样区别开来就变得有意义了。
91．
“我的”与“这”两观念，
无疑应知表“汝等”；
我念思为表我们，
我即此是表两者。
释：商羯罗现在对观念作一分类或排队。“我的”与“这个” 两个观念无疑是表示“汝等”（非阿特曼）。叫作“我”的观念可以考虑为是表示“我们”（阿特曼）的。另外，“我即此”的观念是表示“我”与“汝”两者的。
92．
上述相互有关联，
主要从属间关系；
限定者与被限定，
合理关系能接受。
释：上面所讲的这些种种观念，它们相互之间都是有关联的；它们有主要的和从属的关系。同时，它们还有限定者与被限定者的关系。这些是合理的可以被接受。
93．
“我的”和“这”共同对，
前述［“我念”］加限定；
财产与牛限定人，
身体限定“我念”者。
释：“我的”、“这个”两观念，共同对前面（第91颂）中提到的“我”的观念加以限定。就像财产和牛，对拥有财产和拥有牛的人加限定那样，身体也对“我”的观念的主体加以限定。
94．
心物我念之主体，
就此［限定］目击者；
由此识主虽无触，
常将一切物来显。
释：统觉机能之内的一切事物，以及叫作“我”的观念的主体（统觉机能），对目击者（阿特曼）加以限定。由此说来，认识主体（阿特曼）虽然并不触及任何事物，但常将一切事物显现出来。
95．
世俗所解此一切，
恰与真实正相反；
妄作识别一切在，
具识别智去一切。
释：这个“一切”是什么呢？是指前面已经讲过的对阿特曼所加的一切限定，即把阿特曼限定为“我的”或“这个”等，或者是把统觉机能中的一切观念，以及叫作“我”的观念的主体等。这些限定都是世俗一般的理解，是与真实相反的。对阿特曼与非阿特曼妄加识别的人们，认为这一切都是存在的；而对于具有识别智的人们来说，这一切都是不存在的。
96．
“这个”与“我”之［含义］，
决定来自逻辑法；
单词一致与矛盾，
其意一致与矛盾。
释：“这个”与“我”观念的含义，决定于逻辑方法；而其方法为：单词含义的一致（?nvaya）与矛盾（Vyatireka）以及单词的一致与矛盾。商羯罗的逻辑方法其意是：一个句子的含义，是由构成此句子中的一个一个的单词含义所提示而出来的。他这个间接理解法的观点类似弥曼差派中的跋多（童中师）派的理论。跋多认为，在理解句子的意思时，构成句子的单词的含义的提示必不可少；这种提示的方法就是，单词含义的一致与矛盾和单词的一致与矛盾。然而对商羯罗来讲，他却并没有对这种逻辑方法作充分的说明。就圣句“汝即那”（tat tvam asi）来讲此方法很适用，商羯罗有分析，前田教授有一个综合，试录如下。 [163] 此句之中的“tat”（那）与“asi”（即为），其意已知的是如此； [164] 而进一步讲，“那”即为“有，存在”（sat），就是“梵”，于是“那”与“汝”之间有一个共同的出处。另一方面，两者在语法上讲是同格的，于是意味着此句子是同一判断。然而，因为“汝”这个词的意味不甚明了，所以对这个句子的理解比较困难。在此的三者即“那”、“汝”与“即为”是由表示同一判断的单词结合而成，由于“汝”和“那”表示的都是同一对象，那么“汝”即为“无痛苦者”，也即指“内在的阿特曼”；在“汝”所具有的种种意味中，其中的“内我”是相对应于梵的。这是一致的方法。但是一般意义上的“汝”却并不意味着“内我”，而仅是指生活在现实世界中的具有种种烦恼的人。所以从这个意义上讲，这个“汝”是不与那个“无痛苦者”的“那”相对应的，而是矛盾的。这是矛盾的方法。以上即为商羯罗的一致与矛盾的方法。这也是商羯罗对天启圣典进行解释时用的方法。商羯罗的这种方法是否可以称作“对立与统一”的方法呢？他并不完全是从事物内部的本质上作分析，而着重从逻辑语法上来看，似与对立统一法有区别。
97．
思量我在熟睡中，
确实什么也不见；
此非否定人自见，
而是指向其观念。
释：人在经过熟睡之后，对他在熟睡中什么也没看见一事进行思考时，人其实并没有对自己的见（即意识）加以否定，而是对作为见的对象的观念加以否定。因为在熟睡中意识并未失去，而只不过是见的对象的观念未进入人的意识之中或被否定而已。
98．
自有之光见不灭，
圣典自述纯精神；
存在不变与可灭，
观念理解两区别。
释：第一句是引用天启圣典的句子。《广森林奥义》说：
“人之入睡也，自此含容万类之世界，取其资料，自加离析而自加造作之，因其自有之明，自有之光；————彼如是而入睡也，此神我自为其光明也。” [165]
此段奥义书讲，在熟睡状态中人即进入自知状态，也即与阿特曼结合在一起了。这说明自我是存在的，可在熟睡状态下与人结合。
接下另一段同为《广森林奥义》：
“盖见者无见之间止，非灭性故。” [166]
此段意为见者的见是不会被消灭的。商羯罗在此引用是想说明天启圣典自己讲述了纯粹精神的存在性和不灭性，同时也讲述了观念的可灭性，以及观念与理解（阿特曼）之间的区别。
99．
根据圣典及世俗，
句子含义理解时；
为除世人之迷妄，
圣典讲述“汝即那”。
释：如上所述，根据圣典与一般世俗所承认的那样来对句子的含义进行理解时，为了除去世人在听闻了上述而产生的迷妄，圣典讲述“汝即那”的圣句。
100．
梵天仅用宣告言，
除去十车王子迷；
让其知了毗湿奴，
无须再用别努力。
释：正像印度大史诗《罗摩衍那》（Ⅵ，120） [167] 中所描述的那样，梵天为了去除十车王的儿子罗摩的无明，仅仅是向他宣告，“你就是那罗延天神”。同时并没有作更多的别的努力，就让他知道他就是毗湿奴。商羯罗引用《罗摩衍那》的例子是想说明他引用圣句“汝即那”也是要达到这一效果，仅用宣言，无须多说。
101．
光明内我［阿特曼］；
［间接］由“我”词来表；
也即所说“汝即有”。
如此结果为解脱。
释：“我”这一言词，它间接地表示光明的内在之我（即内在阿特曼）；如何间接地表示的呢？也就是通过说“汝即有”。这样讲的结果就是达到解脱。为什么这样说呢？因为如果认识到了“汝即有”的真理，懂得了最终将归于阿特曼的道理，也就是证悟了梵我同一，自然便会得到解脱。
102．
仅是听闻无生果，
生果义务但确实；
言词表现自我前，
承认自身是实在。
释：如果认为仅仅听闻“汝即有”的圣句，并不能产生出结果来，那我们的回答是：在这种情况下，产生结果的义务却确实存在，即有义务要使结果产生。另外，应该承认阿特曼在用言词（动词）表现它之前，它自身是实在的。对于梵，绝无用动词表现它之事，仅用有限的形容词如绝对来表现它。
103．
听后即生正确识，
摆脱饥饿得自由；
“汝即那”却连三世，
对此不应有疑问。
释：在听闻了“汝即有”之后，即会产生正确的认识，从而摆脱饥饿得到自由。此两句结合上一颂来看，商羯罗是承认仅听闻也能产生结果的。因为听闻之后会产生正确的认识，精神上就不会感到饥饿了，这就是结果。后两句说，“汝即那”这一圣句是涵盖着过去、现在和未来三世的，任何时候都离不开，从时间上讲是遍在的，对此不应有疑问。
104．
自我认识阿特曼，
因其本性无障害，
听闻无疑生正识，
有关自身阿特曼。
释：作为自我认识的阿特曼，从本性上讲是无障害的；那么，当听到此天启圣句时，无疑地会产生出对自身的阿特曼的正确的认识。
105．
“我即那有”作理解，
拟或解我为别物？
如若“那有”［得理解］，
“我”第一义应识“有”。
释：上述的天启圣句在听闻之时，要理解为“我即那个有”，或是“我为别物”吗？如果理解“［我］即那个有”的话，那“我”的言词的第一义就应该承认是“有”。
106．
如若理解为它物，
“我即有”则相不同；
因照第一义所解，
无碍［“我即有”］之解。
释：如果理解为“我为它物”的话，那就会与理解为“我即有”完全不同。因此，如果理解“我”的第一义的话，那么在听闻圣句“汝即那”时，并不妨碍对“我即有”的理解。这两句圣句并不矛盾。
107．
宿相观念与主体，
因为自我而存在；
两者都非精神物，
设定结果为精神。
释：观念的主体（统觉机能）与宿有阿特曼映象的观念，由于阿特曼的原因而存在。另外，这两者都是非精神之物，但其结果（解脱）却可以设定是纯粹精神的。商羯罗把非精神之物的结果设定为纯粹精神，这是符合于他的哲学一元论原则的，并不矛盾。商羯罗他认为非精神之物只不过是由梵的幻力（摩耶）所幻现出来的虚幻之物，并非真正的实在。这一切的现象都要在实在面前消亡，最终归于实在，于是，最终的结果即解脱就是走向纯粹精神的梵我之中，别非其它。印度别的哲学流派则不相同，例如数论哲学，这是二元论的哲学派别，它有两个哲学本体：一个是精神性的“神我”，一个是物质性的“自性”，那么，最终的解脱归于哪一个呢？数论哲学从它的社会伦理观出发，认为人生奋斗的目的就是要解除自身的苦难，而解决这些苦难的途径就是领悟其二十五谛真义， [168] 证悟自性与神我的区别性，从而使人摆脱自性，亦即从现实世界中解脱出来达到自在的境地。对于数论哲学的这一番解说，我们其实也可以得出一个明确的结论：二元论最终还是要陷入一元论，因为它在最终解脱这个问题上不可避免地要走向纯粹精神的境界。
108．
结果当归不变者，
犹如胜利归属王；
结果非因业本性，
也非观念本性故。
释：阿特曼尽管是不变的（也即无行为的），但结果（解脱）归属于阿特曼是适当的。就像王尽管并不亲自参加战斗，但胜利归属于王却是适当的。 [169] 因此，这个结果的原因，既非行为的本性，也非统觉机能的观念。那么到底什么是原因呢？一是对圣句“我即有”或“汝即那”的领悟，另外就是阿特曼的本性。
109．
脸面似显镜内像，
此即为脸同意思；
观念之镜宿映象，
此意味“我”即［自我］。
释：宿有脸面的映象、好似脸面原样地显现之镜，它就是脸。同样的意思，宿有阿特曼的映象、好似阿特曼原样地显现之统觉机能的观念之镜，就是阿特曼。在此意味上来讲，“我”就是阿特曼，但这却不是真实的意味。这最后一句把中心意思点了出来，那些看上去都特别地像，但却不是。商羯罗的反映论把映象与反映主体割裂开来了，他虽然承认映象是对主体的反映，但认为它却是虚幻不实的，不可靠的，不能作为认识的根据。
110．
“我即有”解这般起，
但非如此则难解；
“汝即那”句之教诲，
因无媒介则无义。
释：如依上一颂之说，就会产生对“我即有”的理解；如果不这样的话，也就是说如果没有映象这样的媒介的话，那这样的理解也不会产生了。像“汝即那”这种教诲，如果没有媒介也是无意义的。
111．
要使教诲有意义，
必须要有聆听者。
听众若非监视者，
有谁来听此教导？
释：监视者是指阿特曼，阿特曼是内心的监视者，它是实际的聆听者。
112．
心在监者之近旁，
其时［聆听］如是思；
监者实际并无助，
就如思量木材般。
释：如果认为统觉机能在监视者的近旁时它就是聆听者，那我们的回答如下：尽管监视者在统觉机能的近旁，但监视者并不会对于聆听一事有什么帮助，犹如木材那样。阿特曼是不会对它近旁的任何事物作出什么帮助的，它是不动的，无变的；既不会有所作为，也不为它物所动。 [170]
113．
监者对心若有助，
莫非成为变化物？
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