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映象［设定］有欠缺，
拟或圣典相支持？
释：如果监视者对统觉机能有什么帮助的话，那监视者不就成为了有变化之物了吗？尽管阿特曼设定了映象，但或许有什么欠缺之处；或者说是因为天启圣典相支持的原因？关于阿特曼的映象这一理论的推定，在奥义书中未见，看来是商羯罗受了一些数论哲学和佛教唯识宗的影响，但这确实是他自己的理论。
114．
如据映象说变化，
非也如认蛇为绳；
又如镜中所见脸，
我们已经作解说。
释：如果认为承认阿特曼的映象，就是承认了它的变化，我们的回答是：这是不正确的。就好像认蛇为绳那样（通常情况下是说认绳为蛇，但这里看来从语法上讲这样翻译有些困难），或者说是看见了镜中的脸，其实都是不真实的，我们已在前（第109颂）讲过了。
115．
［反论］：
自我一般得显现，
离其认识不确立，
此时成为循环论；
［回答］：
脸面与［象］相别异。
释：反论说：统觉机能宿有阿特曼的映象，如果它像阿特曼那样地显现出来，不能离开阿特曼的认识的话，在这种情况下，便会发生循环的事情，也即：统觉机能像阿特曼那样地显现出来，但它需要阿特曼的认识；而阿特曼的认识却又需要统觉机能像阿特曼那样地显现，后者是需要前者的。回答：脸面等是与镜中映象的脸相不同的。
116．
［反论］：
如若监者不同立，
映象则将随其属；
因为映象属监者，
它与监者则不同。
释：反论说，如果监视者不同于其映象而确立，那么映象就是属于监视者的；如反过来推，如果映象属于监视者，那么这也是因为监视者与映象不同的原因。这一推论显然是违反逻辑规律的，因为映象只是监视者的必要条件，而不是唯一条件；反过来讲，映象属于监视者，这是必然的，这一命题的成立，并不取决于两者是否相异。商羯罗在下一颂的回答中却并未从逻辑上入手。
117．
［回答］：
非也观念与见别，
梦中二者确不同；
犹如战车并不在，
观念自我来认识。
释：回答是：上述说法是不正确的。因为在梦眠状态中，统觉机能的观念与见（监视者）是各自不同的。就好像在梦中见到的外在之物如战车，实际上却是不存在的。在觉醒状态下所见的战车的观念是由阿特曼来认识的。果然商羯罗对上一颂的批判不是从逻辑的角度出发的，而他是从自己的哲学立场出发，首先否认统觉机能中所形成的观念的客观基础，然后再肯定阿特曼的认识的唯一权威性，将统觉机能的观念与所谓的认识主体（见）割裂开来，作为两种完全不同质的认识因素。
118．
由于理解之原因，
观念取得对象形；
思量观念生出时，
对象给其以形相。
释：商羯罗顺着上一颂的思路继续讲，由于纯粹精神阿特曼的缘故，统觉机能的观念取得了外在的感性对象的形式。这一程序可以考虑为：在观念产生时，是外在对象给予了观念以形式。
119．
欲望生起业对象，
欲求者则演行为；
赋形相于［心观念］，
在此即称为手段。
释：因为有欲望，外界的对象成了行为的对象。那些有欲求者则会被要求实行业行。于是，具有外界对象之形相的统觉机能的观念，在此便被称为手段。
120．
映象使得［观念］满，
［自我］被称认识体；
知自我者识别三，
是为知其谁为我。
释：统觉机能的观念，通过阿特曼的映象得以遍满，此阿特曼被称为认识主体。懂得阿特曼的人，能够识别三者（外界对象、手段、认识主体），也即：他们是能够知道这其中谁是阿特曼的人。商羯罗认可这三者为认识的因素，外界对象即行为的对象，手段就是带有外界对象形相的统觉机能的观念，认识主体就是阿特曼。
121．
各种观念易变化，
正确疑虑虚假因；
其中理解为唯一，
区别是由观念生。
释：统觉机能的各种观念是很容易起变化的，这是因为它们被叫作“正确”、“可疑”、“虚假”的原因。在这些观念之中，只有理解（纯粹精神阿特曼）是唯一的，其区别是观念所生起的。
122．
犹如宝石之区别，
限定属性由来般；
理解不净与变化，
则由［心］之观念附。
释：就犹如宝石的颜色等的区别，是由其限定属性的区别而来的；理解（纯粹精神阿特曼）的不净和变化，是由统觉机能的观念所来。阿特曼本身并没有这些，都是观念所附加在它身上的。
123．
现世观念之显现，
认识确立基于它；
因似灯火直接识，
此为所述之推论。
释：有关现世的各种观念，它们的显现、认识和确立，都是基于它物的。观念之外的它物是什么呢？只有阿特曼了。为什么呢？因为阿特曼就像灯火一样，它是直接地认识。这是（在后第151颂）所要说的推论。
124．
无知之人解［自我］，
依据何种知识基？
又于无基来否定，
任何其它能留否？
释：有人让无知之人来理解阿特曼，那应该依据什么样的知识根基呢？或者说，在没有知识根基的情况下，对非阿特曼进行否定，别的东西（阿特曼）就能留下吗？
125．
通过圣典之根基，
来对［非我］加否定；
由于监者未确立，
空之欠点附随起。
释：照上一颂所讲的情况，应该采取通过圣典这一知识根基来对非阿特曼加以否定的方法；这么做的时候，由于监视者未得确立，会出现像佛教中观派那样有欠缺的看法，阿特曼就成为了“空”。阿特曼不是空，这是商羯罗强调的观点。中观派的“空”是他们哲学的核心范畴，这个空并不是普通意义上的无，也不是数学意义上的零，它是一个哲学概念，意味着“不可描述的”哲学本体或实在。这是中观派论主龙树所创立的哲学体系，它由来于佛教的缘起理论。龙树认为世界上的一切事物或思想认识，都是处于相对的互相依存的关系之中（因缘），也都只是假借的名相或概念，它们本身并没有一种实在性或者叫无自性。佛教叫作“因缘和合而成”，即所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。 [171] 那么说到底，这个空到底是个什么东西呢？至少我们有几点可以肯定：（1）空不是有，它是非实在，因为龙树是依据因缘说来创立的空的思想，他当然反对那种恒常不变的实体。（2）空并无任何规定性，龙树自己概括为非有、非无、非亦有亦无、非非有非无， [172] 没有任何的性质或规定的内容，这让人很难把握。但龙树的这种否定中却包含着肯定，他的中道就是为了从否定达到肯定，这个空就是他要达到的哲学目标。商羯罗的阿特曼尽管也用了无任何规定性的言词来加以描写，但他同龙树的根本区别在于，阿特曼是有，是实在，只不过看不见摸不着而已。但是，商羯罗的阿特曼的理论从体系上讲，从其哲学立场上来看，与龙树却是非常地接近，龙树的空是唯一的哲学本体，商羯罗的梵也是同样，只不过一个采取了说“空”的方法，一个采取了说“有”的方法；两人的目的都是要灭却现象世界。实际上，商羯罗的哲学理论明显地受到了大乘佛教的影响，难怪商羯罗被他同时代的人称为“假面的佛教徒”。
126．
精神何以要身体？
如欲否定难确立；
识物别异得存在，
于是弃它而［确立］。
释：本颂原句比较简洁，故解释时补充稍多。如果要问，“汝为精神之物，却为何要身体呢？”我们的回答是：这是不正确的。因为，精神之物虽与身体相异，但仅仅是通过对身体的否定就要想确立精神之物却是不行的。如果精神之物与它物相异一事得到确认的话，那么，监视者就会像这样通过舍弃它物而得到确立。本颂总的说，精神之物的存在，不是通过否定非精神之物来得到确立的，而是通过对两者别异的辨认从而舍弃来达到的。
127．
［反论］：
自我存在监视者，
因为精神直接识；
［回答］：
如是无知者理解，
等同否定存在者。
释：反论认为：监视者是自我存在的，这是因为精神性的东西是直接认识的。回答：如果这样认识，那无知者（无明）对阿特曼的理解，也就等同于对阿特曼的存在加以否定的理解。
128．
［反论］：
基于世人之记忆，
如若言说“我知这”；
手段对象业主体，
可说同时得确立。
释：在现世基于一般世人的记忆，从而言说“我知这”的话，那么，行为之手段、对象和行为之主体，就可以说同时得到了确立。此颂中应该注意的词是“记忆”（smRti）以及“同时”。“记忆”是说它是知识的依据，正因为基于记忆，才说的“我知这”。 [173] 而“同时”是说三者（认识手段、认识对象、认识主体）是同时产生的，不分先后次序。
129．
［回答］：
尽如记忆正知源，
时速缘故同时现；
认识在前顺次起，
记忆之后也同样。
释：针对上一颂作出如下回答：（仅是为了讨论的缘故才这样说的），即便说记忆是正确的知识依据，但因为时间快速的原因，也仅仅只能看见行为手段、行为对象、行为主体这三者是同时产生的。在记忆之前，行为的手段、对象和主体的认识是依次而生的；在记忆之后也是同样顺次而生。
130．
我知［对象］也知己，
设想［区别］确实有；
设想区别情况下，
同时性却不存在。
释：关于“我知这（对象）”与“我知我（主体）”这两句话，可以设想其区别确实是存在的，在设想区别存在的情况下，它们就不具有同时性了。
131．
三者生起在那时，
［其一］本质被认识；
主体本质为［认识］，
手段对象无关系。
释：当行为手段、行为对象、行为主体这三者之一的本质被认识时，三者就会产生。但是这会出现无限循环的缺点。与其本质相关连的认识的主体，它与手段、对象的本质的认识是没有关系的。商羯罗在本颂中讲述三者的关系。他首先讲的是区分三者在本质上的关系，如果要把三者的本质作为相互关联，即一个牵动另两个，那么可能出现无限循环的问题。三者可能无限地互相牵扯下去。同时他还认为与自身的本质认识相关联的主体，它与手段和对象的本质的认识却是没有关系的。既然没有关系，那肯定三者的本质是不同的。本质都不相同，三者又怎么互相关联呢？但尽管本质不同，却又不能否认它们之间的关系，且看下一颂是如何说的。
132．
主体行为欲达处，
已述此即为对象；
因而对象依主体，
并不依赖其它物。
释：行为主体的行为所要达到的目的，也即讲述过的行为的对象。由此可见，行为对象依赖于行为主体，而不是依赖于其它物。这就是它们之间的关联。
133．
无知［自我］的人们，
不识圣典与推论；
此外根基来确立，
非此则不得认可。
释：不懂得阿特曼的人们，做一切事情都不依靠天启圣典或推论，而是用另外的东西作知识的根基，否则就认为不能得到确立。
134．
［反论］：
监者也依知根立，
拟或非依它而在？
［回答］：
自身非依也得立。
然而愚者却不足。
释：反论问：监视者也需要依据知识来得到确立吗？拟或是不需要就能确立呢？回答说：监视者自身即使没有知识依据也能确立，然而对于无知的人来说，这却是不足的。
135．
如若监者为无知，
欲知却需别知根；
他人若为无知者，
欲知［别知］确实需。
释：如果监视者是无知之人的话，为了了解监视者，它之外的知识依据是必要的。如果监视者之外者为无知之人的话，为了了解它，它之外的知识依据倒确实是需要的。
136．
确立意味着被知，
拟或出生与其它？
如若［意味］被知状，
应思前述二主张。
释：确立（?iddhi）到底是什么呢？是意味着被知（被认识）的状态吗？抑或意味着产生什么，还是别的什么？如果确立意味着被知状态的话，那就应该思量前述（上一颂）的两个主张。
137．
如若确立为出生，
为此努力无意义；
因为事物自因生，
人们都知此道理。
释：如果把确立作为出生的话，为了出生，那种考虑知识依据是否适用的努力就是无意义的。为什么说知识依据的努力是无用的呢？因为对于一切事物来说，都是因为其自身的原因而出生，这是大家都明白的道理（因中有果论）。所以知识依据是无助于事的。
138．
认识以及对象说，
确立是为被知状；
监者与相之确立，
属于被知非出生。
释：对于承认认识和认识对象的学说来说，确立就是被知状态；也就是说，当你被认知以后，就可以说是得到确立了。监视者和应该监视对象的确立，就是应该被知的对象，而非出生。
139．
确立性即明白性，
对象主体于设定；
明与不明属相异，
而非各自属本身。
释：如果认为确立性就等于对象、主体等的明白性的话，我们的回答是：对象、主体等的明白性与不明白性，都属于与其相异的监视者，而不是属于它们各自自身。在这里商羯罗的确立性或明白性，实际上就是对事物存在与否的确认，他认为它们都是归于监视者的（阿特曼）。
140．
失去视觉之盲人，
对瓶却难看明白；
明白性若属主体，
监者即为视觉体。
释：商羯罗举例说，失去视觉的盲人，对瓶是看不明白的。那么，如果明白性属于不带视觉的主体、对象的话，那视觉就是以监视者作为主体的。这个例子就很明白了。
141．
［反论］：
知觉如果依它物，
于汝到底有何利？
如依主体得承认，
即为知觉非他属。
释：本颂的反论是佛教唯识宗直接对商羯罗的反驳。唯识宗认为，如果说知觉依存于其它之物（指阿特曼）的话，那么你（指商羯罗）到底又能得到什么利益呢？如果你又说，知觉依存于知觉主体一事是得到了承认的，我们的回答是：根据唯识宗理论，知觉主体并非知觉之外的什么东西。
142．
认识本质终无别，
由于人们误见解，
对象主体自意识，
认为三者区别在。
释：此颂商羯罗引自法称的《量评释论》（Pram??av?rttika，Ⅱ，354）。此书为法称的主要著作，无汉译，但存梵、藏文本。此颂很著名，经常被引用。但是各种典籍在引用时却稍有不同，难辨何者为原句。在此根据商羯罗原引按译者本人的理解而译出。认识从本质上讲，最终是没有区别的；但是带着错误见解的人们却认为，认识对象（相分，gr?hya）、认识主体（见分，gr?haka）和自意识（自证分，sa?vitti），这三者是存在着区别的。对于唯识宗来说，认识最终都是归于阿赖耶识的，当然是没有区别存在的，因为阿赖耶识既是一切认识的前提，又是一切认识的归宿；它甚至也是认识对象，如第七识末那识就对它认识。
143．
｛［主张］认识之人说，
作用原因两皆有。｝
［回答］：
知觉实在与可灭，
应认知觉有主体；
如若并无何属性，
［自己］主张得舍弃。
释：｛｝中的部分，按说应该是放在上一颂中，与上一颂是一体的。前田教授考证认为，｛｝中这两句是否原来就有，这是一个问题。但是在各种哲学文献中却能看见，也许商羯罗是从法称那里引用而来的。 [174] 意为：主张认识存在的人们说，它就是作用，也是作用的原因。回答为：如果唯识宗说在知觉中有实在性和可灭性的话，那么就应该承认在知觉中有知觉主体存在。如果唯识宗不承认知觉有什么属性的话，那么他们就应该把自己所说的知觉中有实在性和可灭性的主张舍弃掉。商羯罗确实找到了唯识宗学说中的漏洞。
144．
［反论］：
实在性等诸属性，
非实在性能除否？
［回答］：
其时知觉不可灭，
因它独具自相故。
释：唯识宗反问：实在性等诸种属性的存在，是否意味着对非实在性的排除呢？回答：其时的知觉是不具有可灭性的，因为你们（指佛教徒）自己认为，知觉也有自己的特质（自相）。佛教认为诸法皆有自己的真实体相，又叫作“诸法实相”。诸法实相为万有的本性，故又称“法性”。由于此法性真常不变，所以又叫作“真如”。知觉虽为人之认识功能，但也独有自身实相，它也是不灭的。佛教各派对实相的解释不同，小乘以“我空”之涅槃为实相，大乘则以“我空”、“法空”之涅槃为实相。
145．
消灭及至自特质。
消灭排除非消灭。
牛为非牛之非在，
但此并非牛定义。
释：第一句是不二一元论的观点：消灭这是达到了独自的特质。如何理解呢？这就是说，吠檀多不二一元论是与佛教的观点截然不同的。不二论认为，现象世界的一切最终都是要消灭的，因为它们都是虚幻不实的，都是过眼云烟；只有阿特曼是永恒的，它之外的一切都是要消灭的。第二句是佛教的观点：消灭就意味着对非消灭的排除。佛教不承认事物有一个永恒不灭的主体的存在，而只是认为一切都是由因缘和合而成，因缘散了，事物就消灭了。于是他们说消灭，就意味着不承认有不灭之物。
第三、四句是在举例说明。说牛就意味着它是非牛的非存在，换句话说，说牛就意味它作为牛而存在，从而排除了它不是牛的存在。然而，这可并不是对牛的定义。因为这样定义的话，就成了循环定义了。
146．
“刹那”所表之意味，
其外事物非存在。
［反论］：
非存在间无区别，
承认区别起于名。
释：商羯罗说：根据你们的看法，“刹那”一词所包含的意味，是指“刹那”之外的事物是非存在。“刹那”（k?a?a）是佛教用来形容最短的时间单位，有一种说法认为，它只相当于七十五分之一秒。而在这么短的时间里万物却生而灭、灭而生地连续不断，这就被称为“刹那生灭”（k?a?abhaGga）。根据佛教的缘起理论，世间一切事物，都是此生彼生，此灭彼灭的相互相存关系，并没有永恒的实体存在。所以任何事物都是无常的，表现为刹那生灭的。佛教常讲的“刹那无常”，是说在刹那之间，一切事物都会经历生、住、异、灭的变化过程。尽管佛教认为事物是刹那生灭的，但又主张在刹那之间，事物还会经历生、住、异、灭的过程，于是实际上还是承认事物在刹那间是存在的；而商羯罗在这里指出在刹那之外的就是非存在了。这些非存在意味着什么呢？意味的是无常的现象世界。商羯罗说的存在不是指一般意义上事物的在，而是说那种永恒的存在物。佛教提出刹那理论实际上是针对婆罗门教的阿特曼永恒不变理论。接下来唯识宗说：尽管说非存在之间并不存在区别，但也要承认它们在名义上是有区别的。佛教认为，事物都是由各种因素（因缘）组合而成，本身它们之间是没有区别的，而区别只是名称上的。
147．
［回答］：
名称不同之缘故，
一要怎样成为多？
排除如与牛无关，
怎样才能意味牛？
释：回答：根据你们的意见，由于名称的不同，一要怎样才能成为多呢？也就是说，终极实在的一，通过名称的不同，生产出了多样的世界，这一过程是怎样一回事呢？另外，如果前述的排除（即消灭是对非消灭的排除）是与牛无关（即与牛之外的它物有关）的话，那么这个排除怎样才能意味着牛呢？这句话如何理解呢？先看看有关“排除”（apoha）这个词。这一理论最先是在佛教因明学家陈那的著作《集量论》中出现。在印度哲学中有三种主要的有关“类”（j?ti）或“普遍”（s?m?nya）的观点：（1）实在论的观点；（2）概念论的观点；（3）唯名论的观点。持第一种观点的是正理胜论，例如胜论认为世界上一切事物的本质自身就是实体，普遍性就是真实的实体，它是从众多的个体（特殊性）而来的。耆那教哲学与后期的吠檀多不二论接受第二种观点，他们拒绝把普遍概念当作一种真实独立的、超越于个体之上的客观的实体；他们认为它是由个体的基本的共同属性所组成，不仅存在于人的意识之中，还存在于特别的经验对象之中。佛教持第三种观点，也对任何独立的普遍实在的存在持否定态度。佛教认为，普遍性依附于名称，并非客观的存在。只有在刹那间，才是终极真实。在两个个体之间并没有完全相同性，例如两头牛。然而如果忽视它们之间的特殊的差异的话，或者与马比较的话，它们就是同一的。用这种方法牛就可以说是“非马”，牛的同一性直接就排除了所有的“非牛”。排除法就是通过类或普遍的不是来证实，但必须要对其特殊性加以分析，这是印度哲学经常使用的方法。
148．
自证分无特殊性，
故而［难分］名与类；
无论否定或特殊，
肯定难以区别［牛］。
释：此颂也是接上一颂的回答。如你们所说，自证分（自意识）不带特殊性，所以对名称或类难以进行区别那样，不管什么样的否定（非存在），什么样的特殊性，肯定都很难对牛（与非牛）作出区别来。此颂意为：因为自证分是自己对自己的体认，是在内部的认识，所以它是不带有特殊性的，那么对于带有普遍性的东西，也即类属或名称等是无法进行区别的。于是，类似于此，不管什么非存在（否定），或是什么特殊性，都无法对牛与非牛之间作出区别来。
有关“自证分”，这是唯识宗对人的认识作用所作的区分。唯识宗认为，前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）都有“四分”（四种作用的分限），即“相分”（客体或被认识的形相）、“见分”（主体亦即认识的能力或作用）、“自证分”（自己证知、鉴定认识能力或作用）、“证自证分”（自己再证知、鉴定“自证分”的能力或作用）。“相分”是客观世界在人的认识中的反映，或者说是客观反映在主观中的表象；“见分”即为主观认识的能力，也就是对表象认识的能力。那么“自证分”呢？就是证知或鉴定自己对表象的认识能力与分别能力，也就是对“相分”、“见分”的自觉作用，可以叫做“自之证”。而“证自证分”则是对“自证分”的再证，即“自证之证”。唯识宗曾用以尺量布的譬喻来说明它们的关系。“相分”好比布，“见分”好比尺，“自证分”好比根据尺所量而知布的大小，“证自证分”则是对所量布的大小的证实。自证分说白了就是自己体认自己。
149．
如若汝依常识说，
接受现量或比量；
必然承认［此二者］，
基于作用与因生。
释：如果你根据日常经验接受现量（直接知觉）和比量（推论）的话，那么必然地就应该承认二者是基于行为（作用）和其主体（作用的原因）之间的差别所生起的。商羯罗认为这二者是不可靠的知识根据。
150．
青黄等色与瓶罐，
应是意识之属性；
于是感知［此等者］，
理应承认这类事。
释：根据上一颂的意思，如果感性认识得到承认，那么，感官所见青黄等颜色或瓶罐等，都是意识的属性。于是对它们的知觉，就应加以到承认。也就是承认直接知觉的可靠性。
151．
色形等为识对象，
知觉主体别于此；
知觉主体异观念，
灯火一般照着它。
释：因为色形以及别的外界事物都只是感觉的对象，所以它们是区别于其知觉主体的。 与此同理，统觉机能的观念的知觉主体，它与统觉机能的观念是不同的，因为知觉主体是观念的照明者或启发者，就像灯火一样。
152．
知觉主体监视者，
被看即为视对象；
两者实为此关系，
除此之外别无它。
释：监视者是知觉，被知觉的即是对象；两者之间即是知觉主体与知觉对象的关系。两者只能是这种关系而不是其它。 [175]
153．
见具监视之作用，
对象之中得遍满；
恒常见者对心灵，
到底具有何帮助？
释：此颂的问题很直接了当。说见具有监视者的作用，并且遍满于它的一切对象之中；那么说到底，恒常不变的见对于统觉机能到底能有什么作用或有什么帮助呢？
154．
帮助如前已叙述，
见者一般得显现；
心为能照遍满光，
遍满瓶罐等［对象］。
释：有关监视者的帮助问题，前面已经有叙述。 [176] 就是说，统觉机能因为自身其中有监视者的映象的缘故，所以它就像监视者那样地显现了出来。于是，由于统觉机能成为了可照射之物，它就会像光遍满于它的对象那样，也遍满于瓶罐等外界对象。
155．
犹如瓶成光中物，
瓶也存在于心中；
遍满意味着存在，
心则依序来遍满。
释：当光对物遍满之时，瓶子也就成为了光中之物；同此道理，当统觉机能进行遍满之时，瓶子就存在于统觉机能之中了。统觉机能的遍满，就意味着存在于它之中；统觉机能不是同时而是依照顺序来遍满于对象的。
156．
先者观念行遍满，
其次自我作帮助；
并非所有照此行，
例如时间与空间。
释：商羯罗开始讲遍满的顺序，先是统觉机能的观念遍满于对象，然后阿特曼进行帮助。但是这个顺序并不适合于一切事物，例如时间和空间。
157．
如心依靠行为因，
未识对象得遗留；
要对对象认识者，
实为变化之主体。
释：如心（统觉机能）一类，需要依靠一些行为的因素来对事物进行认识；同时又会留下一些事物不加认识，而对对象加以认识者，就是有变化之物。
158．
如识我为监视者，
此为心识非属我；
因为监者无区别，
并无超越于它者。
释：“我是监视者”这种想法，只属于统觉机能的认识，而不属于监视者（真我）的。因为监视者本身是无区别之物，在它之外并无别的监视者。
159．
［我念］主体如为“我”，
［自得］解脱可直观；
我念摆脱苦与乐，
如此思量不合理。
释：如果认为叫作“我”的观念的主体（即统觉机能）就等同于“我是监视者”，并且能够直观到自我的解脱，由此叫作“我”的观念的主体也就能摆脱苦与乐，这种想法是不合理的。
160．
161．
“我［苦］”观念确能生，
身体即“我”误会起；
好似“［我］具听闻”念。
依据“我为内我”说，
肯定具备识别智；
逆向观念里中见，
［事物］最终非存在。
因为正知变相反。
释：此两颂实为一体，故合在一起。“我是苦的”这一观念，是由于把身体等误认为是“我”，才确实地产生出来。就好像“我具听闻”这个观念一样。根据“我即是内我”的观念，也即根据我们所主张的识别智，对不具识别智的观点加以否定。相反的见解认为，一切事物最终都是不存在的，这是因为正确的知识变成不正确的缘故。
此两颂列举了两种相反的观点：一种把身体等同于我（阿特曼），其根据是“我（身体）具有听的能力”，是身体在进行认识活动，于是就得出结论是身体控制一切。另一种相反的观点（即商羯罗的观点）认为，“我”即是指的内在的我，指的阿特曼；阿特曼本身具备识别智，对那种认为不具识别智的观点加以否定。最后商羯罗指出，那种错误的观点认为，一切的事物最终都将不存在，这就把梵我的存在也否定了，这是不能同意的；产生这种观点的原因是把正确的知识变成不正确的了。
162．
自我如遭烧杀坏，
遇苦却说无痛苦；
因为虽然烧此身，
彼却决不感觉苦。
释：如果自我被火烧、被刀杀、被破坏等等，一定会感觉到痛苦；但阿特曼没有苦的感觉，所以阿特曼就没有受到痛苦。因为，好比尽管?被火烧了，但B却决不会感觉痛苦那样。
163．
因为触身两皆无，
我便决非被烧灼；
犹如子死似己逝，
［自我］误解所生起。
释：接着上一颂解释：因为我（阿特曼）既无身体又无触觉，所以它决不会被烧灼。同此，就好像自己的儿子死时，觉得自己也死了的想法那样，认为我会受苦的观念会产生对阿特曼的错误的理解。
164．
“我具听闻”之［观念］，
实为识别智否定。
同样“我苦”的观念，
会被“我是绝对”否。
释：“我具听闻”的观念，实际上会被具有识别智的人所否定。同样道理，认为“我受苦”的观念，也会被“我是绝对”的观念所否定。“我具听闻”与“我受苦”这两个观念同样都是世俗之见，只看到了事物的表面，没有看到事物的实质。不懂得真正的阿特曼，把个我（肉体之我）当成了真我（超验之我）。
165．
受苦之事若得立，
承认我具受苦力；
受苦之念误中来，
于此对象有生灭。
释：如果阿特曼会受苦一事得到确立的话，那么，它接受痛苦的能力也应该得到承认。但是商羯罗认为事实上不是这样的。因此，“我受苦”这一观念是来自于错误的理解，从而还会出现对象（也即苦）亦生亦灭之事。
166．
［自我］本无触与动，
［人却识我］有触动；
无识别者如是见，
意所属苦归于我。
释：阿特曼本身是没有触觉和运动的，但是人们却觉得阿特曼有触觉和运动。同样，不具有识别智的人们，把属于意（统觉机能）的苦看作归阿特曼所有。商羯罗认为苦这一类是现象世界的事情，是由人在现实中所体会到的，当然就归于统觉机能。
167．
自我正知即识别，
除去痛苦与运动；
本性并不具识别，
并无意愿也运动。
释：识别智是什么呢？商羯罗解释就是对阿特曼的正确的认识，根据这种观念，就能够去除痛苦和运动。如果在本性上不具有识别智的话，那意（统觉机能）在没有意愿的情况下也会运动。这句话如何理解呢？这可能是指的人的大脑的本能活动。
168．
其时经验痛苦事，
意非动时不感苦。
因此苦若属内我，
此种说法不合理。
释：人的大脑在无意愿的情况下发生了活动，其时就会经验痛苦；但是在统觉机能真正不动时，也就不会经验痛苦了。这里的意思是，只要统觉机能在活动，那就属于现象世界，当然会经验痛苦；但若是不活动了，就只剩下阿特曼在其中，也就感觉不到痛苦了。阿特曼对现象世界的一切都是无感觉的。因此，要把痛苦归于内在的我显然是不合理的。
169．
“汝”“有”意表同对象，
“马为黑色”义相似；
“汝”与无苦“有”［同格］，
因此“汝”也不带苦。
释：天启圣典中说的“汝即有”这一圣句，其中“汝”和“有”表示的是同一对象，这在前边我们已经解释过了。这就类似于“马是黑色”的句子一样，“马”与“黑色”是指的同一对象。那么，“汝”这个词因为与无苦的“有”（即指梵）是同格的，所以“汝”也表示是无苦的。商羯罗的这个逻辑推理是否有点问题？在我们看来，前后两者尽管在逻辑语法上同格，但在实质上是有区别的。逻辑上同格之物是否在实质上也为同质呢？
170．
同样“那”即表内我，
因为与［“汝”］为同格；
［前述］“汝为第十位”，
此句意味为内我。
释：同样的，圣句“汝即那”中的“那”，与表示内我的“汝”具有同格的关系，因此，“那”也就表示内我。另外，也如在前边第十二章第3颂所讲过的，过了河点人数把自己忘掉了的少年，别人说：“你就是第十个呀！”这个“你”（即汝），也即“汝即那”，所意味的就是内我（内在的阿特曼）。
171．
［二词］不弃多种义，
表示［相互］作限定；
最终理解为内我。
并无别样之意味。
释：“汝”和“那”这两个词并没有舍弃其本身的多种含义，并且表示双方相互作为对方的限定，但最终表示的是对内我的理解。除了对内我的理解之外，并无其它别的或相矛盾的意味。
172．
心中只有九人念，
自为第十无所算；
一心欲知［谁为十］，
人对自我也这般。
释：心中想的是，我就是现在数的九人中的一人，那么自然就不会注意到自己自身就是第十个人，而一心只想知道谁是第十个人。商羯罗认为同此道理，人们自己不知内在的阿特曼就在自己之中，而还想知道内在的我是怎么回事。
173．
无明束缚人眼故，
心常被囚欲望中；
故难明白见自身，
犹如第十人少年。
释：因为无明将人们的眼目束缚，于是人们在心中常常囚于难以满足的欲望，就不会明白地考虑见（认识）自身。犹如第十个少年那样，认识不到自己就是第十人，无法把自己计算在内。
174．
犹如“汝即十”一般，
人据“汝即那”圣句，
知此自身阿特曼，
一切内官目击者。
释：就像说“你就是第十”时，于是少年便知道自己就是第十人那样，人们可以根据“汝即那”的圣句，知道自身的阿特曼，就是一切内官（统觉机能）的目击者。
175．
吠陀圣典之圣句，
单词谁先谁在后，
其实并无此规则，
关系基于其意味。
释：商羯罗认为，在吠陀圣句如“汝即那”中，并没有规定哪个单词是在先的，哪个单词是在后的，并没有这个规则。单词之间的关系是基于它们本身的意味的。
176．
句中单词各含义，
在其听闻之时刻，
运用一致矛盾法，
即能理解其意味。
释：对于句中各单词的含义，在听闻时要运用一致与矛盾的方法，这样一来就能理解句子的意味。在本章的第96颂的释里已经详细地解说了有关一致与矛盾（对立统一）的问题，在此不再重述，请参见前面。
177．
永恒圣句单词意，
传达知识意味故，
［借助方法］得明确，
此时并未答疑问。
释：永恒的圣句指的是“汝即那”，此圣句中单词的含义，为了将这些知识的意味加以传达（对弟子），要用一致与矛盾的方法来明确。但是，商羯罗又认为，在讲“汝即那”的圣句时，却并没有对“我为什么是梵”的疑问作出回答。或者说，“汝即那”的句子并不对应于“我为什么是梵”的句子，两个句子讲的内容并不是完全一致的。“我为什么是梵”的句子并不囊括在“汝即那”的句子之中。
178．
此两方法得叙述，
欲知单词含义故；
谁人不知单词意，
理解圣句难以成。
释：一致与矛盾的方法为何能得以叙述呢？这是为了理解单词含义的缘故。因为一个人在并不理解单词含义的情况下，他是难以理解句子的意思的。
179．
“汝即那”等圣句中，
如若不解“汝”之意，
定难理解如下句：
“我常解脱”之意味。
释：在“汝即那”等等圣句中，如果不能对“汝”这个单词的意思加以识别的话，那对于“我常得解脱”一句的意思就不会明白。
180．
识别其意之目的，
运用二法而非它；
“汝”之意味识别时，
犹如掌中维瓦果。
释：为了识别“汝”这个单词的意思，使用一致与矛盾的方法，而不是其它的方法。因为识别了“汝”的单词的意思时，就像把维瓦果握在了手中。维瓦果（Vilva）是印度的一种植物结的果，在它未成熟时可入药。商羯罗在这里用此譬喻是想说明，懂得了“汝”这个单词的含义之后，对这一圣句也就了如指掌了。
181．
句子意思得明白。
如此意味绝对者，
“我”之含义排除苦，
确定其为内在我。
释：第一句是接上一颂的，如果能够识别“汝”之含义的话，那明白句子的意思就像把维瓦果握在手中似的。照此看来，句子的意思是指的绝对者（阿特曼）。“汝即那”中的“那”就是指的阿特曼。后两句作出了解释：因为“我”这个单词的意思，就排除了受苦之物（经验之我），于是可以确定为内我。
182．
此解含义为可能。
单词句子双解者，
圣典所述即舍弃，
未述作解不合理。
释：根据上一颂后两句的解释，那样的含义是可能的。但如照此来进行推断，那些对单词和句子的含义都精通的人，把天启圣典中已经明白讲述出来的意思都舍弃掉，而对其中未讲述的含义加以理解，这样也是不合理的。
183．
［反论］：
直接知觉加否定，
犹如金片做加工；
［回答］：
为何现量所生误，
能够否定圣句识？
释：［反论］认为：在印度古代有些祭式上需要使用金片，这些金片有必要通过加工进行净化；而金片虽经加工但并未发生变化，对于视觉这样的直接知觉来说，这些金片是否经过加工而得净化并不知道。在天启圣典的圣句中说明了金片等的加工，由此所产生的知识，能被直接知觉等的知识手段加以否定；同此道理，直接知觉等的知识手段也可以否定圣句“汝即那”的知识。
［回答］是反诘：为什么说由直接知觉等知识手段所产生的错误的知识，反而能够否定由天启圣典的句子所产生的正确的知识呢？
KR??ala（guñj? or raktik?）是一种植物的黑色浆果（?brus precatorius），通常被用来作为重量单位，相当于一片金片的重量，等于0．122克。此处就是用来指金片。
184．
［反论］：
只要“我受苦”念在，
同时伴有现量知，
“［我］无苦”念则不生。
［回答］：
非也因为有例外。
释：［反论］认为：只要“我受苦”的知识存在，同时直接知觉等知识手段所生的错误认识也存在，那么天启圣典的圣句就不可能产生出“我是无苦”的观念来。［回答］是相反的，因为有例外存在。接下来的两颂进行解说。
185．
梦眠之中被烧割，
今日我于此受苦，
［苦被圣句已消灭］。
此时如苦未被灭，
释：在梦眠状态中，因为我被火烧被刀割，所以今天我经受了痛苦；但是，圣句却将痛苦消灭。如果那时圣句并未将痛苦消灭的话，（接下一颂）。
186．
此时完后开始前，
应知痛苦已泯灭；
痛苦错乱连续事，
何处都未经验过。
释：（接上一颂），其时也即痛苦在结束之后和开始之前，也就是此痛苦结束之后，下一个痛苦开始之前，应该认为痛苦是被泯灭了。因为，痛苦以及错乱的连续之事，无论什么地方都还未经验过。也即二者并不会连续发生。
187．
知道己为九之十，
由此否定受苦念；
得知内我为最高，
二者并无何矛盾。
释：商羯罗又以少年数人为例来说明阿特曼与最高我的关系。犹如否定少年把自己含在九人之中将自己确认为第十人的观念那样，将“我受苦”的观念加以否定的话，就会明白内我即为最高的阿特曼。这两者是没有矛盾的。
188．
最终解脱之知识，
圣句所生而非它；
构成单词和圣句，
由它意味来理解。
释：有关最终解脱的知识，是由天启圣典的圣句所产生的，而非其它任何别的东西所生。对这种解脱知识的理解，是在句子的含义，以及构成句子的单词的意味的基础上形成的。
189．
通过一致与矛盾，
确实得到单词意；
如此人们即能解，
自己非苦无业行。
释：通过运用一致与矛盾的方法，就能够确实地得到单词（前述构成解脱知识的句子的单词）的含义。这样一来，人们也就能够理解为什么说自己不是受苦之物，也并无业行了。因为天启圣典的句子已经讲得很清楚，我是恒常解脱的。关于一致与矛盾的方法，请参见前面本章第96颂的注释。
190．
“汝即第十”句子出，
如此［正知即得］般；
［圣句］“汝即有”一出，
内我正知变明晰。
释：前面举例所说少年数人，旁人一说“你就是第十人”，于是少年便会明白自己就是第十人。换句话说，关于自己就是第十人的知识就变得清晰起来。同样，由“汝即有”等的圣句，就能使有关内我的正确知识变得明晰起来。
191．
梦眠之中所受苦，
觉醒即能得消除；
自身受苦之观念，
内我即梵常消除。
释：在梦眠之中所受的苦，一旦醒来自然就会消除掉；同样，有关自身受苦的观念，也会由内我即是最高的阿特曼（梵）的观念常消除掉。
192．
金片正知难得生，
别有所指不变柔；
对此圣句不适合，
因为于此无矛盾。
释：前面（第183颂）所说的金片的例子，在那种情况下（即运用直接知觉）是无法得到正确的知识的。因为对金片加以处理，那是有别的目的（净化的目的），并不能使其变柔软。然而对这件事，天启圣典的圣句“汝即那”也是不相适合的。因为就这一句子来说，看见金片经过处理但并未变柔软这样的矛盾并不存在。
193．
“汝即那”之那与即，
二者意思已得知；
汝之含义未想起，
于是此句难正知。
释：天启圣典中的圣句“汝即那”（ tat tvam asi），其中：“那 tat”与“即asi”这两个单词的意思已经明白了。但是，因为没有帮助对“汝 tvam”这个单词含义的理解，于是这个句子就不能给出正确的知识。
194．
“即”中“这个”与“汝”字，
同一对象来意味；
“这个”单词含内我，
“汝”中带有“这个”意。
释：此颂把在前面（参见第169颂）已经用过的论证方法又拿了出来。圣句“汝即为这个”中，“即为”这个词所包含的“这个”与“汝”，都是表示的同一对象；“这个”的单词就意味着内我，而“汝”的单词则带有“这个”单词的意味。于是，商羯罗在这里这样一解释，逻辑关系就很清楚了。
195．
“受苦之物”“非内我”，
二者去除此观念；
非此非彼［圣句意］，
如此二者相互表。
释：此处的两个错误观念：“汝”为“受苦之物”与“这个”为“非内我”，都会被“这个”与“汝”这两个单词消除掉。如此一来，这两个单词便会相互地表达出圣句“非此也，非彼也”的意味。
196．
“汝即那”句之结果，
当其如此理解时；
为何说它非手段，
又说依存于行为？
释：“汝即那”的圣句的结果，当照着如此来理解时，为什么说它不是正确的知识手段，又说它依存于行为呢？此处可以参照本章第9～18颂。
197．
无论何时初中尾，
行为［命令］有矛盾；
难以认可未曾述，
应弃因为无意味。
释：此颂是针对上一颂而讲的，颂主认为行为是不正确的，无论是在初时、中间或结尾，行为的命令都是与圣句相矛盾的。所谓初时、中间和结尾，这是指事物发展的全过程，行为的命令都是与圣句的含义相矛盾的。因此，不能对此加以认可。另外，此事在圣典中未曾讲述，而在圣典中已讲述的事情则应舍弃，因为是无意义之事。 [177]
198．
［反论］：
进餐即能得满足，
句子却难体验此；
如对句子加分析，
犹如牛粪煮乳糜。
释：反问：只有吃了饭人才能有满足感，读句子是不会有此体验的。对句子进行分析，就像用牛粪煮乳糜一样。这样说是形容其作用是间接的，产生的效果是相反的。
199．
［回答］：
确实生出间接识，
出自非我事物句；
然而内我得实知，
犹如获得［少年］数。
释：论主回答：确实像你所说那样，从有关非阿特曼的事物的句子中，能够生出间接的认识来。但是，有关内我的句子却确实能够生出直接的认识（也即对最高阿特曼的认识），就好像在前面（第十二章第3颂和本章第187颂）所讲的少年数人，从“你即第十人”的句子就能够得出正确的“十”的数字来一样。
200．
应知内我为自识，
也为自体识手段；
己见自我之直观，
我念止息时确立。
释：对于内我，应该认它是“自身认识”（自己对自身的认识），另一句同义语是：“自体作为认识手段”。以自己（商羯罗）的见解来看，自己对自身阿特曼的直观，是在有关“我”的观念被消除之时得到确立的。这个“我”的观念，是俗世的，也是虚假不实的。那么什么时候能够将它消除呢？也就是在领悟到自身的阿特曼之时。
201．
痛苦作为心对象，
内我对象应是心，
思量也即见对象。
与苦有关因何在？
释：痛苦是统觉机能的对象。这些痛苦的统觉机能，又是内我所见的对象（此处请参见本书散文篇第一章第33～35节）。那么，这个见与苦有什么关系？如果要说有关系，那理由是什么呢？
202．
见者自体来直观，
因为直观是本性；
心入见之映象中，
生起直观得描述。
释：见（内我）其自身是自我意识的（即直观自身的内在），因为它的本性就是自我意识。这种直观，就是统觉机能进入见的映象中时才得以被描述。这句话可以这样来理解：内在自我的直观，是借助于统觉机能来完成的；因为直观是发生在统觉机能进入见的映象后，然后才对自身进行直观的。
203．
汝等现今无饥饿，
［于此］确立得解脱。
汝等讲述［它］能听，
如此矛盾为何述？
释：你们现今没有了饥饿，仅以此确立得到了解脱。尽管如此，你们又讲阿特曼为能听等等，为何这么矛盾的事情还在天启圣典中叙述呢？此处所说圣典，是指《广森林奥义》，原文为：
“唯然！是性灵，乃当见，当闻，当念，当思者！诚然！弥勒薏！以性灵之见，闻，念，思，而此世界一切皆知矣！” [178]
此颂似为诘问，下一颂作答。
204．
也许［解脱］将来成，
听闻之事应实行；
如此解脱成无常，
否则言语变矛盾。
释：如果你说最终的解脱将会得到，这是可能的事；但听闻之事却是必要的，应该实践的，对于达成最终解脱来说。但是如此一来，解脱就成了无常之事了。不然就与圣典的言语（所讲）相矛盾。在商羯罗看来，解脱之事是通过对梵我的最高领会来达成的，是以心灵的虔诚和精神的净化来完成的，并不仅仅是靠听闻阿特曼的实践。如果不是这样来理解的话，那就与圣典的精神不一致了。
205．
听者对象如有别，
听闻则为必要行；
那与意旨相矛盾，
圣言则无一贯性。
释：如果听者与被听的对象（＝阿特曼，或最终的解脱）之间的区别被承认的话，那么这种听以及其它就被认为是必要的。但实际上不是这样的，商羯罗不承认事物之间在实质上有什么区别存在，那么听闻这类业行并不会有助于最终的解脱。如果说听闻是必要的，那么，在那种情况下，就会与天启圣典中有关梵我同一的意旨相矛盾了。而天启圣典的圣句也就会成为缺乏一贯性的了。
206．
“我确解脱”如是思，
欲作业行知自身；
此人本性为愚痴，
天启圣典来背叛。
释：如果有谁认为［仅此］便可以“确实地得到解脱”，并且这样来认识自己，同时欲施业行，那么这个人在本性上就是愚痴的，是对天启圣典的背叛。
207．
得确立者无义务，
行义务者难确立；
两种见解执持者，
实在就是自欺自。
释：因为，［仅此也即已得解脱的观念］而得到确立者没有应尽的义务，而应尽义务者却［仅此］难得确立。然而这两种见解都持有者则是自欺自。如何理解此颂的意思呢？首先，认为“仅此”（某一行为）即能自我确立，这是一种错误的见解；这种人是没有什么义务要实行的。这里说的义务，是指对梵我同一的理解。其次，有应尽义务者，仅仅是“仅此”也是不可能得到确立的。最后，那些持这两种见解的人，也就只能是自己欺骗自己了。
208．
［反论］：
说汝确已得解脱，
以此教导实在事；
然知实在如此相，
听者应该怎样做？
释：从此颂到第210颂都是提出的反论。说“你［仅此］确立解脱”，即对这个实在的事实加以教导。但是，当知道它就是如此之物时，听者应该做些什么呢？
209．
我为业主承受苦，
直接知觉来认识；
因此应该作努力，
非为业主无受苦。
释：通过直接知觉认识到，“我是行为的主体，承受着痛苦”。因此，应该努力去做到的是，［认识到］“我不是行为的主体，也不承受痛苦”。
210．
圣典反复讲主体，
同时对此作论证；
皆为经验确立事，
欲知无苦非业主。
释：天启圣典对行为主体进行反复强调，并且进行了论证，这一切都是为了了解“我不是行为主体，不承受痛苦”，并且直接认识到［自身仅此］即得到确立之事。
211．
［回答］：
人已理解得解脱，
无欲无苦无业行；
如此矛盾之意味，
为何还会来接受？
释：如果一个人他已经懂得了“我是无痛苦的，无业行无欲念的，［仅此］我已得到了解脱”，那么，他为何还会接受与此意味相矛盾的东西呢？（意指反论的诘问）
212．
［反论］：
我有欲求与行为，
［仅此］却难得确立；
［我］所经验然却非，
你应对此作说明。
释：反论提出诘问：我具有下述经验————我有欲求，有行为，并且仅此却难得自我确立；然而你却说我并非如此，与这些恰恰相反；那么，你应该对我解释这是怎么一回事呢？
213．
［回答］：
如仅质问事应当，
认识解脱则［不妥］；
如与知识相矛盾，
在此就应加质问。
释：仅就提出质问一事来讲，这是应该的，合适的。但是，如果是对解脱的认识而加以质问就并非如此了。如果有与知识手段相矛盾的事情，在此那是值得进行质问的。
214．
“我得解脱”“汝即有”，
别的知识手段生；
受苦之念现量生，
对此值得去质问。
释：“我得到了解脱”这一认识，与“你是有（存在）”这一认识，是由区别于直接知觉（感觉）的不同的知识手段而生的。然而，“我是受苦的”这一认识，是由直接知觉这种错误的知识手段而得出的，所以对这种认识是应该质问的。
215．
应答所问与所欲，
欲求免除痛苦事；
我应怎样来消除，
［精神之中］的痛苦？
释：对其所质问的与所欲求的，都应该作出回答。所要求的就是消除掉痛苦。那么，要怎样去做才能够完全消除掉精神上的痛苦呢？
216．
以上质问已作答，
应作叙述除苦事；
圣典是为正知识，
无疑自身阿特曼。
释：对于上面的质问已作出了回答，应该叙述的就是如何去除痛苦。因为天启圣典是正确的知识根基，所以对自身的阿特曼是不应该有任何怀疑的。
217．
因此圣句使其解，
［自身］自我得解脱；
它与何物无矛盾，
应说［圣句］意味此。
释：天启圣典的圣句会使其理解到自己的阿特曼是得到了解脱的。它与其它任何事物并不矛盾，应该说它就是具有这样的意思。也即圣句不言而喻它包含着阿特曼本身是得解脱的意思的。
218．
无论其它何认识，
相对自我无所立；
因为圣句说识主，
认识之人无所识。
释：此颂引用了天启圣典的圣句来说明除了有关阿特曼的认识之外，别无它在。第1、2句说：相对于有关阿特曼的认识来说，其它的任何认识都是不存在的。接下来，引了《由谁奥义》的一段话：
“‘此’非所思得，是有‘此’思人。 思‘此’而有得，其人不知‘此’。 识者不知‘此’，不识乃识‘此’。” [179]
此圣句意味：认为在认识“此”（阿特曼）的人，却并未认识到；而认为并未认识到“此”的人，正在认识它。接下来的圣句是《广森林奥义》：
“由彼而知此一切矣，则当由谁而知彼耶？” [180]
此句则说对于认识主体，应该由谁来对它加以认识呢？
219．
为识“汝”字之意味，
舍弃业行作手段；
“心境平静制感官”，
如是教导［奥义书］。
释：为了对“汝”这个单词的含义进行识别，要把舍弃一切行为作为手段。因为《广森林奥义》说：
“是故有如是知者，则归于安静，柔和，敛退，坚忍，定一，唯于自我而见性灵。” [181]
此中说，要想认识阿特曼，则必须要使心得到平静，制御感官，使精神得到统一等等，要用自我去认识自我。“性灵”就是指的阿特曼。
220．
应在我中见自我，
也即“汝”谓之内我；
此时万有成自我，
圣句意味绝对者。
释：在自身之中，应该见到阿特曼，它就是“汝”字所指的内我。此时，可见到一切万有即为阿特曼，也就是天启圣典的圣句所意味的绝对者（梵）。
221．
万有即我圣句义，
持正知者知此时；
其它手段非真实，
怎能命人去实行？
释：一切万有为阿特曼，这一句子的意思为那些具有正确知识手段的人们所知悉；其它的知识手段都不是真实的，但为什么却又要人去实践（行为）呢？
222．
因此得知圣句意，
行为命令不可行；
我即梵与我作业，
矛盾观念难两立。
释：因此，在你懂得了圣句的含义之后，便不会实行行为的命令。这是因为“我是梵”与“我是行为主体”这两个观念是相互矛盾的，不可能共同存在（两立）的。
223．
我是梵念之明智，
难被下述观念否：
业主欲念与束缚。
此乃错误知根生。
释：“我是梵”这一观念的明智，并不会被下述认识所否定：“我是行为主体”、“我具有欲求、被束缚着的”。因为这些认识是由错误的知识根基所产生的。
224．
我即大梵非它者，
圣典强固此见解；
此时身体即我念，
［错误］观念欠妥当。
释：“我即是大梵，而非其它”这一理解，在圣典的基础上得到了加强。而在此时，诸如“身体即是阿特曼”的观念，因为是错误的，所以是不妥当的。
225．
恐怖之中得解脱，
为此目的作努力；
如是形单影孤时，
祈求不再有恐怖。
释：由恐怖状态到摆脱恐怖，要达到这个目的就得努力；如果当人在独自一人时，他会祈求别再回到恐怖状态之中。商羯罗举这个例子来说明，已经得到解脱的人是不会想再回到解脱前的状态的。
226．
无知单词得醒悟，
寻求理解圣句义；
尽管已命作放弃，
为何仍随欲意行？
释：从对单词意义不明到领悟单词的含义，并且追求对圣句含义的理解；已经达到这一步的人，为何在有放弃［行为］的命令的情况下，仍然还会随自己欲望而行呢？
227．
因此在前已述事，
在此可以得确立。
释：前面所讲的道理在这里便可以得到确立了。本颂仅此一句。
228．
无欲念者无求行，
确实追求解脱者，
已对三界无关心，
为何还会作努力？
释：对一切已经失去了兴趣的人，也就不会有什么企求的行为了。确实是这样的，欲求解脱的人，对三界已经没有兴趣的人，他为什么还会作努力呢？
229．
仅管忍受饥饿苦，
但却不会食毒药；
腹空却不吃美食，
除非此人太愚蠢。
释：商羯罗举例说明对真知应该具有的态度。好比一个人尽管很饿，但他却决不会去吃毒药。没有人会放着美食不吃去吃毒药，除非他是愚蠢的人。
230．
我们意欲致敬礼，
蜜蜂一般有德师；
采得奥义书上花，
知识就是甘露蜜。
释：有德的圣师就像蜜蜂一样，在奥义书上的圣句中采得最上等的甘露蜜，我们要向他们致敬。
* * *
[1] 苏雷什瓦拉（约720～770）是商羯罗的直系弟子，他与商羯罗的另一个弟子波陀摩帕陀（Padmap?da）同为对吠檀多不二论派的发展起到了重要作用的思想家。苏雷什瓦拉的一本有名的著作为《业力解脱悉地》（?ai?karmyasiddhi）。这段话就出自此书中，转引自前田教授的英译本。
[2] 《摩奴法典》Ⅳ，130；转引自〔法〕迭朗善译、马香雪转译《摩奴法典》，商务印书馆，1982年，第101页。
[3] 《薄伽梵歌》Ⅹ Ⅴ，7。
[4] 参见《梵经》Ⅱ，3，43。
[5] 有关那夫，请参见本书韵文篇第十七章第33颂的释。
[6] 参见《广森林奥义》Ⅲ，5，1。
[7] 参见前田专学：《吠檀多哲学》，日本平乐寺书店出版，1980年，第199～204页。
[8] 参见本章第193颂。
[9] 《广森林奥义》Ⅳ，3，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第610页。
[10] 《广森林奥义》Ⅳ，3，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第614页。
[11] 《罗摩衍那》是成书于公元前三、四世纪至公元二世纪之间的印度大史诗，意为“罗摩传”，传说作者是蚁蛭。全书共分7篇，以罗摩和悉多的悲欢离合为故事主线，描写印度古代宫廷内部和列国之间的斗争。十车王是阿逾陀城的国王，罗摩是太子。
[12] “谛”意为范畴，数论哲学认为现象世界是由各种因素组成，原初物质（自性）在与神我的结合之中，演化出多种现象，共有二十四种，包括精神的物质的，以及生理和心理的。这些加上神我，一共有二十五个，便称二十五谛。
[13] 参照《梵经注》Ⅰ，1，4。
[14] 参见本章第75、154颂。
[15] 龙树：《中论》观四谛品第二十四之18，鸠摩罗什译。
[16] 参见龙树：《中论》观涅槃品第二十五，鸠摩罗什译。
[17] 在印度哲学流派中，除了耆那教哲学、顺世论、吠檀多不二论外，所有的派别都明确地反对把记忆作为知识的可靠依据来源。
[18] 前田教授考证认为，｛｝中这两句是否原来就有，这是一个问题。但是在各种哲学文献中却能看见，也许商羯罗是从法称那里引用而来的。
[19] 此颂可以参考本章第79、80颂的解说。
[20] 参见本章第75、87、112～114、153等颂。
[21] 此处请参见本章第182颂的释。
[22] 《广森林奥义》Ⅱ，4，5；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第560页。
[23] 《由谁奥义》Ⅱ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第257页。
[24] 《广森林奥义》Ⅱ，4，14；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第562页。
[25] 《广森林奥义》Ⅳ，4，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第626页。