请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
自我不存在无知。
释：由于阿特曼的本性是光辉，所以就像太阳之中无黑暗一样；由于阿特曼的本性是恒常的认识，所以不可能存在它所不知的。
38．
同样不变为本性，
自我状态无变化；
如若要说有变化，
自我无疑会消亡。
释：同样接着上一颂解释，阿特曼是以不变性作为自己的本性的，当然不会有状态的变化。如果要说它有状态上的变化，那阿特曼无疑就会消亡。商羯罗认为，就如佛教所讲，有变化之物必然经历的过程是：生、住、异、灭。有生就有灭。
39．
如说解脱为境变，
是为造物有泯灭；
或说结合与分离，
应视决非为合理。
释：商羯罗在此提出两种他认为不合理的说法：一种认为解脱是阿特曼所处的状态（境）发生了变化，他认为如果照此说法那阿特曼就成为了某种人为造出来的东西，这样一来解脱就成为了不安定之物，即会泯灭之物了。另一种说法认为，解脱是阿特曼与梵的结合所造成，或者说是与原质（prakRiti）的分离。 [118] 对这种观点商羯罗在下一颂里进行批驳。
40．
因为结合与分离，
皆非恒常之事物；
来去两者也同此。
自己本性不能失，
释：因为无论是阿特曼与梵的结合也好，还是与原初物质的分离也好，这些都不是永远恒常的事物。另外，或者说解脱是阿特曼进入梵，或梵到阿特曼中来，这些说法也都是不合理的。最后一句“自己本性不能失”按意思应该接在下一颂，故使用了一个逗号，同时与下一颂放在一起解释。
41．
自身本性无需因，
它物却需有原因；
自己本性确如此，
本身无需舍与取。
释：根据第40颂的意思，我们可以知道此颂商羯罗是通过讲事物的本性，来阐述阿特曼本性的不可变性。上一颂末尾讲自己的本性是不能失的，此颂一开始讲自己的本性是没有什么原因的，而别的事物（如状态的变化等）却确实有自己的原因。自己的本性是不能由自己也不能由他人所获取或舍弃的。它是不可改变的。
42．
［它］是万有之本性，
取舍之事实难有；
非别它物永长存，
亦非对象亦难离。
释：此颂意思比较简单明了，商羯罗说阿特曼是一切万有的本性，因此它是不可取舍之物。因为阿特曼就是一切万物本身，所以它也是永世长存的。阿特曼既不是什么东西的对象，也不从什么东西那里分离。
43．
万有为它而存在，
它为绝对在永远；
因此知晓解脱者，
舍弃业行及手段。
释：一切万有因为阿特曼的存在而存在，阿特曼也就是一切万有，所以它是永远的存在者、绝对者。因此，知晓或追求解脱者，应该舍弃一切的业行及其手段。 [119]
44．
圣典理论言说它，
自我认识为最高；
如生他想非［真］识，
应弃非我之［认识］。
释：无论是天启圣典还是一般理论，都说阿特曼的认识是最高的认识。 [120] 然而，如果把真实的阿特曼认为是别的东西的话，这种认识就不是真实的认识。因此，对于那种把真实的阿特曼当成非阿特曼的认识是应该舍弃的。
45．
原质构成之三德，
平衡状态难打破；
因为无明静休止，
别的原因并未有。
释：在本章第39颂的注释中讲了数论哲学的基本观点，数论哲学从二元论的立场出发，提出了宇宙的根本原理是原初物质和神我二者，前者是物质性的，后者是纯精神的。而原初物质由“喜”、“忧”、“暗”三德组成，这三者在原初物质内部的平衡一旦被打破，宇宙便得展开。此颂商羯罗专门来批判数论哲学的观点。他认为原质三德的平衡被打破是不可能的，因为在此状态中无明等还处于休止的状态，而商羯罗认为打破平衡是需要无明来发挥作用的。在这一点上吠檀多哲学与印度的许多其他派别观点是一致的，例如佛教在讲述十二因缘论时便认为无明是使人进入生死轮回链条的根本原因。至于数论哲学讲的别的打破平衡的原因是不被认可的。接下来商羯罗将继续对数论哲学的观点进行批判。
46．
其一如若为它因，
活动拟或有与无；
引起活动必然性，
不属三德或自我。
释：如果说三德之中的某一个属性是其它另外两个的原因的话，那么，它们要么始终是活动的，要么是完全不活动的。发生活动的必然性，既不属于三德，又不属于阿特曼（＝神我）。《金七十论》十二长行解释三德内部的不平衡状态有五种：（1）或者其中一个制服其它两个而取得统治地位（“更互伏”），如强大的日光照伏月光或星光；（2）或者三者互相支持和依存（“更互依”）；（3）或者一个由其它两个所产生（“更互生”），例如火、油和灯芯三者合成灯火；（4）或者三者互相转化（“更互起”）；（5）或者三者互相配合（“更互双”）。 [121]
47．
［唯一原质］其存在，
是为［多数之神我］。
解脱以及束缚［我］，
如说有别不合理。
释：根据数论哲学的观点，原初物质是唯一的，神我是多数的；原初物质其存在是为了神我的缘故。具体如《金七十论》讲：“聚集为他故。异三德依故。食者独离（存）故。五因立我有。” [122] 这段文字说明了几点：（1）世界上一切的事物都是为神我的目的而聚集的，只有它才是目的。（2）作为目的者的神我是异于三德的。（3）神我是一切事物的实际控制者。（4）物体是可经验的，其经验者就是神我。（5）这个世界是一切痛苦的原因，它本身是无法使人们得到解脱的，因此必须要有神我存在。由此看来，数论的神我与吠檀多的阿特曼是很相近的，但在形式上也有一些不同。如数论认为神我不是一个，而是多个。但在此颂中商羯罗认为，如果唯一的原初物质为了多个的神我的原因而存在的话，那么得到了解脱的神我与被束缚的神我之间要说有区别的话，那是不合理的。
48．
因为神我为不变，
原质缘它而存在，
数论此说不合理。
如说有变也相悖。
释：数论哲学认为，因为纯粹精神的神我是不变之物，所以原初物质（在此用的是pradh?na，＝prakRti）是因为它的原因而存在的，商羯罗认为此种说法是不合理的（在下几颂里商羯罗还会加以说明和批判）。当然，如果再说纯粹精神的神我是有变化的，那就更是不合理的了。布鲁夏（Puru?a）一词在吠陀时代即指人格化的宇宙创造者，在数论哲学中它是灵魂（神我）的代名词。神我在本质上是一种意识的东西，它是无变化的，既无始终，又无时空和因果。神我不是创造者，也不是被创造者。原初物质是由三德所构成，神我则不是。原初物质是认识的客体，神我是认识的主体。
49．
原初物质与神我，
二者关系不相合；
因为原质非精神，
为此存在不合理。
释：原初物质与神我二者之间的关系是不相合的，这是因为二者的性质根本不同的原因，原初物质是非精神性的。于是，说原初物质因纯粹精神的缘故而存在是不合理的。
50．
如起作用成可灭，
即便知识也同样；
如若原质无原因，
最终不会得解脱。
释：此颂讲纯粹精神与原初物质是否相互发生作用的问题。如果纯粹精神布鲁夏能起作用的话，那它就变成了可灭之物。同样，如果纯粹精神的神我仅以其知识来起作用的话，它也会成为可灭之物。如果原初物质的作用没有原因的话，那随之而来的结果就是没有解脱。以上第45颂至50颂是对数论哲学的批判。
51．
如热不为［光］显现，
愉快不被识知觉；
迦那陀徒如是说，
同一基体［阿特曼］。
释：从本颂开始至第56颂是对胜论哲学的批判。迦那陀（Ka??da）是胜论学派的开山祖师，胜论哲学具有实在论的特点，主要哲学观点有原子论、句义论（范畴说）和因中无果说。其“句义论”把世界的各种现象分为六种范畴，即实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。实体说认为，世界上一切现象的本质自身就是实体，实体的类别有九种：地、水、风、火、空、时、空间、灵魂、心。由此看来包含了一切物质和精神。特别是灵魂和心，胜论认为灵魂是人体中的东西，是自我意识的主体；而心则是灵魂与外界器官的联络员。可以看出，胜论学派的哲学观点是多元的实在论观点。商羯罗对它的批判就是着重于这一点。
热是火的性质之一，光也是火的性质之一，但热并不是因为光的照射才显现出来的。同样，胜论学派认为，快感与知觉都是实体阿特曼的性质之一，但作为性质之一的快感却并不被另一性质知觉所知觉到。因为快感等与知觉作用都同属于一个实体阿特曼，即以阿特曼作为基体的原因。
52．
意［我］结合只生一，
快感知觉［两相异］，
难以同时内属我；
故而愉快难知觉。
释：意与阿特曼每结合一次，只能生出一种性质；快感与知觉作用是两种不同性质的东西，所以不能同时都内属于阿特曼。因此愉快就不能被知觉作用所知觉。
53．
由于［性质］均相异，
难以认可同时生；
如德之识［我］内属，
回答有误因限定。
释：由于内属阿特曼的各种性质互相之间是有区别的，所以无法认可这些种种性质会同时产生。如果胜论学派想说这些种种性质，以及它们的知觉都内属于阿特曼的话，那这种回答是不正确的，因为知觉作用会受到种种性质的限定。“德”（gu?a）即为性质之意，如前所述，胜论有“三德”之说。
54．
知觉功能识［诸德］，
因其限定［诸德］故；
“吾感愉快”有记忆，
汝不认知为本性。
释：诸德是被知觉所认识的，因为它们是受知觉所限定的；例如，人会有“我感觉到了快乐”这样的记忆。而根据你们（商羯罗指胜论）的意思，阿特曼并不是以知觉作为本性的。性质是认识的对象，它们是受认识本身的限定的，所以说“愉快”这种性质是由“我”来感觉的。而胜论却不承认知觉是阿特曼的本性。
55．
愉快并非我之德，
汝说自我为不变；
相异为何不归意，
［意与自我］或相同？
释：此颂前两句是说，快感等等并非阿特曼的性质，因为你们说过阿特曼是不变之物。后面的两句对胜论提出了诘问：因为种种的性质与阿特曼是相异的，如说阿特曼是不变之物，但却带有种种相异的性质，那为什么说某个阿特曼的性质，却又归属于其它的阿特曼即意呢？意拟或与异于种种性质的阿特曼是同一的吗？实际上胜论学派认为，意是实体中的一种，属于思考器官，同阿特曼一样。
56．
若以此知为对象，
无限循环难避免；
如认［两知］同时生，
此时也认［其它生］。
释：如果此知觉成为彼知觉的对象的话，那就不可避免会出现无限循环之事。所谓无限循环也即从此知觉到彼知觉一个一个往上或往下追。如果意与阿特曼结合，这两个知觉就一起产生的话，那么，此时在同一个结合里，同时所接触到的诸如色、形、味、香等等的知觉，它们也会同时产生。商羯罗在上述几颂里对胜论学派的意（即心）作出了一些评价。首先阿特曼必须要与意相结合才能感知外界的对象，也即才能产生知觉。阿特曼不是认识的主体，意才是认识主体。其二，胜论的灵魂并非一个，而是一个身体就有一个灵魂；由此产生的困惑就是，这个阿特曼与那个阿特曼之间会存在不同的性质，如何理解？其三，阿特曼是不变之物，怎么会有种种可变的性质呢？其四，意与阿特曼一结合，不但两个知觉同时会产生，还会有其它的知觉同时产生，也即外界对象会同时出现，而对这些同时出现的知觉起调节作用的不是认识的真正主体阿特曼，而是意。意的性质具有物质的意味，胜论说是像原子一样的东西，它以极快的速度在全身运动着。商羯罗对胜论学派的批判到此结束。
57．
自我不变亦无缚，
因而自身无不净；
圣典说它无执著，
因此［自我］并无执。
释：阿特曼因为并无状态变化，所以它无束缚，也无不净。因为天启圣典说它无执著，它也不去执著，所以它就无执著。天启圣典《广森林奥义》说：“彼自我者，非可摄持，非所摄持故也。” [123] 阿特曼不执著，这是因为它不去执著的缘故。
58．
圣典言说无污事，
细微唯一非对象；
如是这样反论起，
无缚解脱谈何有？
释：天启圣典《伽塔奥义》说：“同样，唯一的自我在一切众生之中，不受世界的痛苦污染，超然于外。” [124] 根据圣典所说，内藏在一切万有之中的阿特曼是不受世间之苦的污染的；阿特曼是微细的，唯一的，非认识对象的。于是，论主自己提出了反论：如果是这样的话，那就是无束缚的，因此也就无解脱可言了。
59．
如是圣典无意义。
非也束缚为心乱，
解脱是为去除［错］；
束缚因此非其它。
释：第一句是接上一颂的反论：如果照此看来，那天启圣典也是毫无意义的。接下第二句开始是回答：非也，如此说来是不正确的。束缚只是统觉机能发生了错乱，而解脱正是止息此种错乱。于是束缚正如前边说过的那样，而非其它。这里所说前边，是指本章第30颂，说束缚即为对阿特曼的错误的附托，一旦这种误附被灭时，随之而来的结果就是解脱。因此束缚的性质就清楚了，就是无明。商羯罗认为最终的解脱就是对虚假附托的终止，这一观点非常接近月称的观点，他认为涅槃的本质就是对虚假设定的去除。
60．
自我识光所照射，
思量自身是知识；
别的识主不存在，
心之错乱实如此。
释：上颂讲统觉机能发生了错乱就会引起束缚，本颂解释为什么会发生：受着阿特曼的知识之光的照耀，统觉机能误认为自己就是认识主体，别无其他的认识主体存在，于是便产生了认识上的错乱。
61．
自我本性为认识，
心却常作比喻用；
无始欠缺识别智，
此即轮回非它也。
释：认识是阿特曼的本性，认识对于统觉机能来说，它常被用来比喻（为自身的本性）。（统觉机能的）识别智的欠缺，这是无始之事；这就造成了轮回，这也只是轮回。识别智即为对无明的识别能力，辨别出虚假的附托。此处商羯罗借用了一个佛教的概念“智”，它即是指人们对是非的判断能力，也即智慧，但佛教认为智与慧是有区别的。按《大乘义章》卷九的解释：“言智慧者，照见名智，解了称慧，此二各别。”佛教认为一切众生因为无明而流转轮回，受诸烦恼逼迫身心；而断除无明烦恼得到解脱便是智慧。佛教还认为智有二种：胜义智和世俗智。前者为观察真谛之智，后者为观察世俗世界之智；商羯罗所说识别智，当为前一种。
62．
解脱即为得止息，
非此就为不合理；
区别之见［持有者］，
思量解脱破坏事。
释：解脱正确讲来就是对识别智欠缺的去除，不如此理解就是不合理的。那些主张解脱不是恢复自己本性阿特曼而是其它的人们，应该被认为是对以解脱作为自己本性的阿特曼的破坏。
63．
状态之说也不对，
因为［自我］并不变；
如若有变成部分，
故当消亡如瓶般。
释：同上一颂一样，这一颂也讲解脱之事。那种主张解脱只是状态的变化的说法也是不正确的，因为阿特曼是没有变化的。如果说阿特曼有变化的话，那它就是有部分或分有之物；如若这样，它就会像瓶子一般消亡。
64．
有关束缚与解脱，
非此理解为错乱；
数论胜论与佛教，
缺乏正确之考察。
释：此颂是对由第44颂开始到第64颂为止的总结，主要列举了数论与胜论以及佛教的一些观点，讲述有关束缚和解脱的关系；商羯罗认为必须要照此理解，否则就是思想错乱。他认为这三个学派对束缚和解脱缺乏正确的观察。
65．
经典理论相矛盾，
难以尊敬其推论；
尔等思想多谬误，
可以指责千百处。
释：商羯罗认为这几个学派经典和理论都是相矛盾的，所以很难尊敬他们的推论；可以从他们的思想里找出许多谬误。
66．
［吠陀圣典］相异者，
理应批判不客气；
贤者专念于［圣典］，
抛弃不正之经典。
67．
真实圣典吠檀多，
以及毗耶莎思想；
对此理应真信赖，
确实真正理解它。
释：第66、67两颂可以放在一起来解说。第66颂一开始实际上是引用了一段经典说：“渴求有关达摩（法）的正确知识的贤者，应该对世界上的其它各种与吠陀天启圣典相异的经典产生怀疑。” [125] 于是商羯罗便认为，对那些相异的经典（此处是指前述几个学派的经典）进行批判就是无可非议之事，也就不用尊敬他们的观点和思想（参见第65颂）。贤者应该舍弃那些与吠陀圣典相异之经典，专念于圣典。在此“专念”一词梵文为“bhakti”，其为印度教的“信爱”或“献身”的意思，但商羯罗却并无此意，而是专注、专一等意思。 [126] 接下来说，首先应该信赖天启圣典所讲述的道理，也就是具有真实意味的吠檀多（奥义书），同时还有毗耶莎的思想。 [127] 对于这些，要确实地去理解。
68．
二元论与无我说，
理论批判两谬论；
追求解脱舍疑问，
知识道路要坚定。
释：以上所讲的由二元论（数论学派）和无我论（佛教）所产生的各种谬论（错误的推论），已经为理论（吠檀多不二一元论的理论）所排斥。于是追求解脱的人，要抛弃由他人的理论所产生的疑问，坚定地走知识之路（有关梵我同一的知识之路）。
69．
反对谬论获自证，
绝对清静不二识；
正持确信离联系，
永远至福即可得。
释：自己作为自身的亲证者（自证），要反对那些谬论，以达到绝对的清静和获得不二的知识。要持正确的信奉，远离与它物（非阿特曼）的联系，这样才能得到永远的至福。
70．
抛弃缺点与误念，
细研秘传趋终归；
尽心正道求真理，
别异思者难如此。
释：舍弃自己的缺点以及关于阿特曼的错误观念的人，就会详细地研读有关最高终归的知识，同时使自己的思想归于正确的道路，尽心于追求真理；而那些实际上认为自己与梵是相异的人，肯定是难以见到真理的。
71．
知悉最高净化法，
抛弃他生所蓄积，
以及无知所生恶；
此生如空无业染。
释：要懂得最高的净化法（下一颂解释），一个人要从无数的他生（即往世的生）所蓄积下来的、以无知为原因的罪恶中脱出，要在此世中像虚空那样，不为各种各样的业行所污染。
72．
心归寂静制感官，
如述施业弃缺点；
常遵师言具美德，
教予追求解脱者。
释：商羯罗在此颂中解说了净化法。首先，心要归于寂静，不能受外在世界的影响；其次，要控制感官，这也是心归寂静的必要条件。感官不与外界相接触，这样才能使心得到平静。要像圣典中所讲的那样去实施行为，同时克服各种缺点，具备美德，常遵从于导师所言。这些就是净化法的内容，对于那些追求解脱者，要不断地教导他们。
73．
人不虚妄思他体，
如是观察最高识；
获得纯净真知识，
此时一切得解脱。
释：就像人不误认他人的身体为自身的或是自己的东西那样，人也要观察最高的真理，获得这个全无污染的知识，这样一来，便能在各个方面得到解脱。
74．
此世本性无它比，
因为来自［吠檀多］；
超因陀罗之本性，
非经检测不可教。
释：在此世中，比获得自己本性更好的事是没有的，因为自己本性的获得是由吠陀圣典（吠檀多）所教诲而来的，除此之外别无它法。然而，获得自己的本性这种事是比因陀罗神王国更好的事，要教导这种事则必须对弟子的情况进行检测才行。这里需要说明几点：第一，对自己本性的获得即是对阿特曼的亲证；第二，因陀罗是印度神话中司雷的天神，他的王国当然就是天国了；而获得自己的本性这件事却超过了它，可见商羯罗对此事的重视；第三，商羯罗对弟子入门（即接受弟子）的要求很严，同时在各处所讲条件还不相同，此处只是要求心的寂静和对感官的控制，而在别处（如本书散文篇第一章第2节）却又要求是舍弃三界（人、祖、神）的云游仙人。其实综合他的说法总的说来，主要原则是由学习吠陀圣典开始，达到熟知梵我同一的知识；同时遵从法典对种姓、生活期所规定的伦理道德的行为准则，这也是商羯罗对弟子们规定的知行合并的标准。
* * *
[1] 参见商羯罗《梵经注》Ⅱ，2，28；Brahmasūtrabh??ya，vol．I，?nand??rama?a?skRtaGranth?vali?，Granth??ka? 21，Khrist?bd??，1900，pp．579～581。
[2] 法称：《量评释论》Ⅱ，354。参见本书韵文篇第十八章第142颂的注释。
[3] 这是古典胜论的看法，在《胜论经》（约50～150年）中出现的，再后的《胜宗十句义论》（唐贞观二十二年，玄奘译出）又提出有十个性质，增加了可能、非可能、亦同亦异、非存在等四种。
[4] 唯识宗关于认识的作用有安慧的“一分说”，难陀的“二分说”，陈那的“三分说”和护法的“四分说”。在此处，唯一的“识”被分为了“认识对象”（所取分）、“认识主体”（能取分）、“自意识”（自证分），看来商羯罗是在批判陈那、法称的三分说。
[5] 耆那教是印度同佛教一样古老的宗教，耆那（ñaina）的意思是“胜者”或“修行完了的人”，在汉译中被称为尼乾外道或裸形外道。其祖师是佛祖同时代的尼乾陀•若提子。耆那教哲学最有名的是其原子理论以及逻辑理论的七支论法。
[6] 佛教把一切具有质的规定性、可认识的事物和现象称为“法”。根据小乘说一切有部的分类，由因缘和合而产生的有生灭变化的现象为“有为法”，非由因缘和合而产生的无生灭变化的现象称为“无为法”。
[7] Cf．Brahmasūtra bh??ya，Ⅱ，2，20，vol．I，?nand??rama?a?skRtaGranth?vali?，Granth??ka? 21，Khrist?bd??，1900，p．565．
[8] 《歌者奥义》Ⅵ，1，4；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第197页。
[9] 《广森林奥义》Ⅳ，4，19；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第197页。
[10] 《薄伽梵歌》Ⅶ，14；?he BhagavadgIt?，ed．By ?．Radhakrishnan，George ?llen & ūnwin Ltd．，1956，p．217．
[11] 商羯罗在这里批驳的主要是数论哲学的观点。数论认为，物质世界的最高实体就是原初物质，它由三种成分组成，也称三德即“喜”、“忧”、“暗”。三德在原初物质内部的平衡一旦被打破，便演变成为世界的各种现象。此外还有一个“神我”，其性质是意识性的，类似于灵魂；神我的功能是在原初物质的演化过程中相结合，但角色是“观者”，它本身保持独立。由此，神我在与原初物质相分离后，自然就退出了现象世界，重获解脱。
[12] 此颂后两句可参见本书散文篇第一章第32节。
[13] 此句可参照《阿跋斯檀婆法经》（?pastambaDharmasūtra ）1,8,22,2。
[14] 陈真谛译《金七十论》是学术界公认的目前保存的《数论颂》释本中最古老的一种。我国的传统说法认为《金七十论》是频阇诃婆沙造，约公元三世纪的世亲之前。
[15] 《金七十论》十七。
[16] 《广森林奥义》Ⅲ，9，26；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第599页。
[17] 《伽塔奥义》Ⅱ，2，11；汉译引自黄宝生译《奥义书》，商务印书馆，2010年，第277页。
[18] y?ny atony?ni ??str??i pRthivy?? vividh?ni vai/?ankanIy?ni vidvadbhir dharm a?uddhim abhIpsubhi?//据前田教授考证，对本书做注解的?nandajñ?na、Bodhanidhi和R?matIrtha引用的为上段梵文，而这一段经典出处不明。
[19] 在此R?matIrtha把信爱解释为对此的tatparat?。
[20] 前田教授认为，商羯罗在《梵经注》里提出，只有毗耶莎（Vy?sa）才是《摩诃婆罗多》的作者，而不是跋达罗衍那（B?dar?ya?a）。甚至认为毗耶莎是《梵经》除跋达罗衍那以外的另一作者。同时他还是别的一些古传书的作者。见前田专学：《示教千则》梵文版，第40～41页，日本北星堂出版社，1973年。