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1．
体中硬物地所成，
液体要素水来做；
消化动作与空间，
火风空来如此说。
释：此章商羯罗主要对个人存在的各种构造，以及对可以被称为“内在的自我”（pratyag?tman）进行分析。商羯罗的个我观实际上是在对梵＝阿特曼进行心理以及认识论上的考察中显现出来的。梵我同一，那么作为个人存在的本质的阿特曼，就应该与梵为同样，其本质为纯粹精神，同时也为恒常、不变、无畏，永远处于解脱之中。然而在我们的日常生活经验之中，我们的阿特曼却又离梵是那么的远，二者怎么是同一的呢？商羯罗认为要回答这个问题，就必须要对个人的构造进行分析，对作为内在自我的阿特曼进行考察，以及对一般的阿特曼与它的属性的关系等进行考察。这种考察主要是通过对心理上、认识论上的种种事实进行分析。
此颂说，身体中硬的成分是由地所产生，液体之成分是由水所产生，而消化、动作和空间则是由火、风、虚空做成。
2．
嗅觉及它之对象，
其为地等之属性。
色显缘于光亮故，
感官自有对象应。
释：商羯罗认为，嗅觉以及味觉、视觉、触觉、听觉这五种感觉器官，是由地、水、火、风、虚空五大元素所构成；它们的对象为香、味、色、形、可触物、声音，而这些对象又是地等五大元素的属性。就犹如色显现出来是因为照射它的光是明亮的缘故，于是各感觉器官都有对应的同种类物作为对象。
3．
知觉实为其目的，
行动有赖语与手。
十一就是内在意，
它的目的在分别。
释：可以说，五个感觉器官在传统意义上讲其目的在于进行知觉，而行动是因为有五个行动器官（即语、手等）存在。商羯罗所说五个行动器官是语、手、足、排泄、生殖。作为外在的器官有十，那么内在的意则为第十一，意的目的在于对五个感觉器官和五个行动器官加以分别（即控制）。
4．
心意目的为判断。
自我本性放光明，
照耀知觉对象心；
认识主体阿特曼。
释：前一颂所讲“意”（manas），与此颂所讲“心意”（即统觉机能，buddhi），其实意思都一样。商羯罗认为它们都是由阿特曼被添加的属性所生之物。在别的地方他还用过“心”（citta），识别（vijñ?na）等。
统觉机能是以判断对象作为目的，这是讲它在认识过程中的作用。阿特曼以自己本性之光，来对知觉一切对象的统觉机能加以照射，所以可以称阿特曼为认识主体。
5．
光照取形被照体，
看似混杂实非合；
认识主体也同样，
实非浑然为一体。
释：作为照射主体的光，它在照射时，采用了被照体的形状，于是就会把光与所照的对象混为一体。换句话说，当你看见一个物体时，这是因为在这个物体上有光你才可能看见，于是光和物体是混在一起的。但是，实际上两者并非一体，光就是光，物体就是物体。商羯罗认为，同样，认识主体也会与它的认识对象混为一体，但无论任何时候两者都不能混为一谈。认识主体之光照射在对象身上，这时你才有可能看见对象，但看见对象并非意味着它就是认识主体。
6．
固定灯火不用劲，
定能照亮达于物；
认识主体也同样，
照到声音等观念。
释：商羯罗比喻说，就像一盏固定的灯火，它不用任何努力，就能把它所能达到的物体照亮一样；认识主体也不用任何努力，它的光就可以照亮那些取声音等形的统觉机能的观念。这是指观念的外在化，即阿特曼通过统觉机能，统觉机能再通过感官与外界对象接触，从而使阿特曼能够认识到现象世界。这也是表现为十大器官与外在世界的交流和接触。
7．
愉悦别于统觉心，
恒常自我光照耀；
身体感官集合中，
心意显现如自我。
释：愉悦等等的心理感受受到阿特曼的恒常之光的照射，在身体与感觉器官的集合体中，它与就像阿特曼那样显现出来的统觉机能是有区别的。
8．
因为头疼即思量，
自身实为痛苦人。
见者非为苦对象，
原为识主并无苦。
释：因为头疼的原因便会认为自己是痛苦的。而见者（阿特曼）与痛苦的对象是不同的，这个见者是认识的主体，所以它是无苦的。前一颂与本颂商羯罗都讲述了一点：愉悦也好痛苦也好，都是统觉机能的内在感觉，源于内官，与阿特曼是不同的。这些是内在的知觉对象，它们与外在的知觉对象一样。商羯罗认为，这两种知觉的对象都是由统觉机能的观念变形而来，具有先验论的意味。
9．
人苦因为思量苦，
而非实际体验苦。
具有四肢集合体，
见苦之物并不苦。
释：一个人感觉到苦，主要原因是由于此人误持有“我是痛苦的”的观念，并不是因为他确实体验到了痛苦。在具有四肢的集合体（身体）中，见着苦之物（指阿特曼）却是并不苦的。
10．
如若误说眼目事，
对象主体两皆是；
眼目多样又集合，
自我为见非对象。
释：在此颂中商羯罗以眼为例来讲对象与主体的关系。前两句是反方意见，后两句是正方意见。眼睛是看的主体，但当你在镜子里看自己的眼睛时，这时眼睛就既是看的主体又是看的对象了。佛教唯识宗认为“识”就是既为对象又为主体，商羯罗认为唯识宗的这个识与其统觉机能相近。商羯罗在他的《梵经注》中提到，佛教坚持积聚论的观点（实为佛教说一切有部的观点），一切事物都是聚合而成，因而执著于外界事物的实在性。在《梵经注》中商羯罗又认为， [108] 说一切有部的观点其实与佛陀的本意并非一致，佛陀的观点是“识一蕴论”（vijñ?naekaskandhav?da）。这种观点认为：认识手段（pram?na 量）、认识对象（prameya 所量）和认识结果（phala量果）这些日常活动的一切，都是由意识所表现出来的表象，属于内在的；它们与外界客观存在的事物是不同的，因为客观现象并没有意识的参与。识一蕴论实际上是承认任何事物都是识的聚合体，根本反对外界事物的客观实在性。根据法称的《量评释论》（Pram??av?rttika）的观点， [109] 认识从本质上讲，最终是没有区别的；但是带着错误见解的人们却认为，认识对象（gr?hya）、认识主体（gr?haka）和自意识（自证分sa?vitti），这三者是存在着区别的。对于唯识宗来说，认识最终都是归于阿赖耶识的，当然是没有区别存在的，因为阿赖耶识既是一切认识的前提，又是一切认识的归宿；它甚至也是认识对象，如第七识末那识就对它认识。
商羯罗认为，陈那和法称都认为识是超越于对象和主体（gr?hyagr?hak???avinirmukta）的，甚至包括空（?ūnya）。他不同意唯识宗把认识主体等同于认识对象的这种看法。因为，统觉机能如照此推理那也就既是对象又是主体了。他认为不能这样来推，因为眼睛是多样性的，又属于集合体（蕴）；而最终来说，统觉机能受阿特曼的控制，阿特曼是见的主体，但它不是对象。
11．
如识自我为多样，
具有意志与努力；
我以知识为［性质］，
犹如光照非对象。
释：前一颂为商羯罗对唯识宗的批判，这一颂是对胜论派哲学的批判。前两句是反方，后两句是正方。胜论哲学认为，一切事物都具有如下六种性质：实体、性质、运动、普遍、特殊、内属。 [110] 而阿特曼只是实体中之一，具有知觉作用、愉悦、非愉悦、意欲、憎恶、意志和努力等性质。商羯罗认为如果照胜论的观点，阿特曼具有知识、意志和努力等等的性质的话，那阿特曼就成为多样性的了。这种看法是不正确的。因为阿特曼唯一只以知识作为性质，它就像光一样，不会成为对象的。其实照商羯罗的本意是不能言说阿特曼有什么性质的。阿特曼只是本性为知识，而是没有性质（gu?a）的。但在此处他说阿特曼以知识作为性质，这是为了配合对胜论的批判而作的权宜之计。
12．
光为照他非自照，
如此要说有区别，
［本质］相同不自照。
识主也非被识体。
释：光作为照物的主体，它本身是不会自照的；同时就它自身来讲是无所谓照主和被照之分的。如果说有照主和被照之区别，那它作为这两者，在本质上是同等的，它也不会照自己的。同理，认识主体也是不会看它自身的。
13．
无论任何事与物，
难成自身属性相；
犹如烈火对自身，
不能自照与焚烧。
释：无论任何事物，它都不可能成为它自身属性的对象，就好像烈火一样，既不能照亮自身，也无法焚烧自己。
14．
依据同样之理由，
排斥意能识自身；
部分同样不合理。
［自我本性］无差别。
释：此颂认为，依据前述同样之理由，认为心意（统觉机能）可以自己知觉自身（如阿赖耶识对自身的认识）的唯识宗的观点已经被排斥，同样，唯识宗的认为认识是认识主体和认识对象之一部分的看法也是不合理的。 [111] 作为认识主体和认识对象的部分，其本性是完全同样的，而认识（阿特曼）在本性上是没有差别的。也即：唯识宗把认识的成分分为三部分（认识、认识主体、认识对象）是不正确的，阿特曼并不是其中的一部分；如果成了其中一部分的话，那阿特曼与其它两部分的本性就是完全一样，成为有差别之物了。
15．
同样空性不合理，
心似瓶般为所见；
心意虚妄分别前，
［自我］早已得确立。
释：前颂批驳了唯识宗的观点，此颂又对空宗的观点进行批判。商羯罗认为把阿特曼认同于空宗的“空性”也是不合理的。因为如果这样，统觉机能就与瓶子一样，可以从自身或从别的阿特曼来看的对象；实际上阿特曼在心意（统觉机能）对它进行错误想象（虚妄分别）之前，它早已确立。这里的心意虚妄分别商羯罗用的是vikalpa，他在别的许多地方把vikalpa的功能等同于manas的，但在此似等同于buddhi的功能。在后两颂里也是同样的情况。
16．
妄别之前存在物，
如为妄别之原因，
定能消除妄别念，
因为是它生起此。
释：不管是什么东西，只要它是在统觉机能进行虚妄分别之前就存在的，而且如果它是这种虚妄分别产生的原因，那就一定会消除这种虚妄的分别。因为虚妄分别本身就是原因。虚妄分别在这里可以理解为无明。此颂想说明的一点是：在无明出现之前就已经存在的东西是不会受无明的影响的，如果以此成为虚妄分别的原因的话，也一定会得到解脱的，因为只有无明才是原因。而在无明出现之前存在的只是阿特曼，它是不会被影响的。
17．
舍弃无知虚妄因，
以及轮回支配者；
阿特曼以得解脱，
它是无畏最高梵。
释：虚妄分别的根源也就是轮回的支配者即为无知，将它舍弃之后阿特曼便得解脱，因为它就不会再缠缚着阿特曼了。这样一来，应该明白阿特曼也就是恒常无畏的最高梵。因为阿特曼再也不进入轮回之中，它也就归入了最高梵。
18．
觉醒梦眠与深睡，
后者为种生于暗；
其一存在两不生，
皆为虚无应舍弃。
释：觉醒状态（j?grat）时阿特曼经验着外在世界，梦眠状态（svapna）时阿特曼经验着通过外在感官所得来的内在的潜在印象（v?san?）；深睡状态（su?upta）时一切意识全停止了，阿特曼成为纯粹的知。此颂第二句“后者为种生于暗”在此需要作出解释：第一，“后者为种”是说深睡是前两者产生的种子。商羯罗认为，阿特曼对于前两种来讲只是纯粹的形式而已，与真实的阿特曼是完全不同的。就好像人由觉醒状态进入熟睡状态，再由熟睡状态返回到觉醒状态那样，前两种状态就是由熟睡状态而来，于是它便成了前二者的种子了。后一“生于暗”说，在熟睡状态中，阿特曼是处于未开展的状态，被称为“未开展者”（avy?kRta），也被称为“暗黑”（tamas）或“无知”（ajñ?na）。同时，当这一种子被阿特曼的知识烧尽时，它就再也不会发芽了。
第三句“其一存在两不生”是对第四句的“皆为虚无应舍弃”作论证，这三种阿特曼的存在状态只要有其中之一种存在着，其它两种就不会存在，这是常识所告诉我们的；既然是常识，那便是虚幻不实的，所以这些状态都不是阿特曼的本来面目，于是便应该加以舍弃。
19．
阿特曼与对象接，
心意目光相混合；
其时业行即生起，
错认此为自我做。
释：因为看见了阿特曼与统觉机能、意、目、光、对象等等相混合后，行为便产生了，于是认为这是阿特曼的行为，这是错乱的想法。
20．
眼睑开闭缘于风，
并非由于目自身；
眼亮一般心意亮，
心与意都并非因。
释：因为风吹的缘故眼睑才会产生开闭，而不是由于眼睛本身的缘故。同样，因为眼睛视线有光（即开着而不是闭着的），眼睑的开闭也不是出于意或统觉机能的缘故，而是因为它们是有光的。
21．
思量确认两作用，
分属意念和统觉；
双方属性不相混。
一切妄别为自我。
释：思考作用和确认作用分别归属于意和统觉机能；双方各自的属性是不能混淆的。这是商羯罗自己的分法，与现代我们的看法是不一样的。接着便认为一切的事物都被妄分别为阿特曼。
22．
诸种知觉有局限，
意将知觉同感官。
认识主体见心意，
思量等同身体大。
释：诸种感觉器官的知觉，是受感觉器官在身体中所占的部分大小的局限的，而统觉机能就把知觉与产生它们的感官看作同样大小了。认识主体是看管统觉机能的，因为统觉机能统管全身，于是就认为认识主体是与身体同样大的尺寸。商羯罗实际上在这里是引用了耆那教哲学的观点。 [112] 耆那教哲学认为，灵魂与人的肉体是在一起的，灵魂寓居于它所附着的各种躯体上面，就像灯光照亮了整个房间一样。于是灵魂与身体的大小是一样的。
23．
此确全为刹那灭，
达摩无断别非他；
类似灯火认识生，
人生目的在寂归。
释：此颂商羯罗列出了佛教的观点。第1、2句说，佛教徒认为，一切都是刹那生灭的，是无间断生灭的达摩（法）而非其它。第3、4句说，人的认识就像灯火一样，是此灭彼生、彼灭此生，类似而不断延续的；一旦所有这一切都归于寂灭时，那就是达到了人生的目的了。根据佛陀的观点，“诸行（行指有为法）无常”， [113] 他认为世界上所有的一切事物和现象都是生灭无常的，没有永恒的实体存在。甚至包括人的思维概念都是如此瞬间万变的，所谓“念念生灭”即是这个道理。商羯罗在这里讲的“这一切”，根据其弟子欢喜智、菩提尼第和罗摩提达的观点，应该指的是认识（jñ?na）和认识的对象（jñeya），即包括有为法和无为法。佛教在讲人的生死轮回时也认为，轮回是怎样从此身渡到彼身的呢？他们用“如火传薪”来解释。如有两支蜡烛，甲烛燃烧将尽时传火于乙烛，乙烛则继续燃烧；对于轮回的主体就像火一样，既不能说此火即是前火，也不能说与前火无关。人的认识也是一样，现在的认识是以前认识的延续，它与以前的认识是有关的。佛教理论的目的是讲一切事物的无常性即无永恒实体性，反对有一个不变的灵魂。这是针对当时婆罗门教的梵我理论而提出来的反对理论。商羯罗在这里讲述佛教的观点主要是想论证阿特曼的永恒实在性，以及阿特曼的本性与非阿特曼即现象世界的区别性。
24．
一说色形存在物，
本性相异来显现；
它说识外别无物，
现讲前者不合理。
释：有一些（承认现象世界实在性的）佛教徒认为，诸如色形这样的外在对象是存在的，这些对象的显现不是由自己而是通过与自己本性相异的它物来实现的。另一些佛教徒则认为，识之外并不存在其它事物。前者应该是指的部派佛教的犊子部，后者则是指的唯识宗。犊子部有两大重要的思想理论值得注意：其一是有关“补特伽罗”的理论，犊子认为补特伽罗是生命的我，是一种物质性的，是有；应该把它看成谛义（实在的东西，不是镜中花水中月似的假有）、胜义（非传言而来，是可以得到实证的）。同时，补特伽罗就是轮回的主体，这在大多主张无我论的佛教派别中是特殊的。其二是犊子认为诸法不完全是刹那灭，有些法是暂住的。佛教讲刹那灭是与心相联系的，犊子则认为，心法刹那，此外则大部暂住。这样，把色与心分开来，色可以在心外独立存在，就具有了唯物的倾向。
唯识宗主张八识，其中第八识阿赖耶识为藏识，具有能藏、所藏、执藏三义。其含藏一切诸法种子，为有漏无漏一切有为法的根本。自然在识之外，别无它物。接下来商羯罗将驳斥佛教理论的不合理之处。
25．
识取外在对象形，
刹那生灭无记忆；
心意既为刹那灭，
何处又能留潜象。
释：商羯罗认为，识采用外在对象之形，是刹那生灭之物，那么它是决不会有记忆的。显然在这里商羯罗把识等同于了统觉机能。统觉机能既为刹那灭，那么同样它也是无处可留潜在印象。
26．
能留之物尚且无，
类似性质难［确认］；
若非则应弃刹那，
此确非汝所愿意。
释：既然潜在印象及记忆等延续性物都不存在，那么对此瞬间之灯火与彼瞬间之灯火之间延续的类似性，要加以确认是很难的，没有确认的手段。因为没有把它们的类似性记忆下来的东西。这样一来，商羯罗便认为佛教徒的理论是不合理的。如果说潜在印象以及记忆有保留的场所，那么刹那灭的观点就应该被舍弃。这意味：既然一切都是刹那灭的，那任何事物都是无法保留的，都是无常；于是，统觉机能中也不应该有任何保留，当然就没有潜在印象和记忆了。没有记忆，何来延续的类似性呢？前一灯火与后一灯火又是何种关系呢？最后一句商羯罗说，要舍弃刹那灭的观点却是佛教徒不愿意的事情。商羯罗的目的是要维护他的阿特曼恒常不变的观点。
商羯罗在《梵经注》中对佛教的攻击也主要集中在刹那灭的观点上。商羯罗认为，以《梵经》的立场，如果根据持刹那灭论者（K?a?abhangav?din，指佛教徒）的说法，后一个刹那生起之时，就是前一个刹那灭亡之时，那么，前的刹那与后的刹那之间似乎并无因果关系。因为前一个刹那在消亡之后，它就变成了无，所以它不可能成为后一个刹那的原因。这样也就割断了前因与后果之间的顺序关系，前一个刹那的活动是与后一个刹那的活动没有关联的，这样一来两个刹那之间就是断裂的、纯粹的无。从而也就可以证明佛教的十二缘起的理论是不合理的。商羯罗提出：结果在发生时不可能完全没有沾染上原因的自性，那么，如果事物原因的自性在结果生起时被留传了下去，也即原因和结果有了传承关系的话，那刹那灭论的说法就不攻自破了。换句话说，如果不承认事物具有自性而结果又被原因的自性所染，但却又认为因果关系是存在的，那这就是对因果关系的不当扩大。 [114]
27．
寂归无需作努力，
教授手段无意义；
既然各自作寂归，
它物也就不必要。
释：按照佛教的观点，一切事物在归于寂灭时，是不用作什么努力就能达到的，那为了这个目的而教授归寂手段也是无意义的了。因为这一切事物其归寂皆为各自个别在每一瞬间完成，那么它们之间也不存在因果关系，于是在它们寂灭时，也无需它物的助力。佛教认为一切事物在无常上可表现为刹那无常，即一切有为法，刹那之间，有生、住、异、灭的变化；还有相续无常，即一切有为法在一期相续上有生、住、异、灭四相。一切都处于流变之中。
28．
它者连续有必要，
尽管［本质］为相异；
但如一切刹那灭，
没有必要求它物。
释：对于寂灭来讲，即便在本质上是相异的，但与它物的连续还是有必要的。但如果认为一切事物都是刹那生灭的话，那寂灭就没有必要求助于它物了。这是对上一颂的补充解释，下一颂接着进行解释。
29．
因为二者［之连续］，
同时共在相互依；
其一随它而成立，
也要依靠它存在。
释：因为此物与彼物在同一时间共同存在，它们之间就是相互有关系的，是连续的；此物是通过与它物的联系而建立起来的，此物也就会依靠它物而存在。这是借批判佛教的刹那灭观点来讲事物之间具有不可分割的因果关系。
30．
对于［自我之］误附，
理应消除是吾念；
如若一切［刹那］灭，
解脱结果归谁属。
释：“误附”是“错误的附托”的简化说法，这是因为字数限制所致。说明“误附”（mR??dhy?sa）的最好例子就是认绳为蛇，即把蛇的形相错误地附托在绳上。它的同义词是“无明”。此颂第1、2句说，对于被误附的阿特曼来说，只有把这些误附消除，才能得到解脱，这是吾等（不二一元论者）的见解。换句话说就是，轮回是因为误附（无明）所造成的，要想获得解脱，就必须要消除无明。换另一种说法，对于把梵和阿特曼看作非同一的直观（bhedadar?ana）要抛弃，保留不异的直观（abhedadar?ana），这样即可获得解脱。第3、4句说，如果一切事物都是刹那灭的话，那么就要说说作为它的结果的解脱是归属谁的问题了。
31．
知识自我或称他，
自身确为实在者；
存在非在认识体，
非存在事不承认。
释：它（阿特曼）可以被称为知识、自我或其它什么的，但它自身确实是实在的。因为它是存在与非存在事物的认识主体，于是要说它是非存在的是不能承认的。
32．
承认非在基于有，
如若把在变非在，
众生难识有与非；
此事并非人情愿。
释：承认事物的非存在，这是基于事物的存在（有，也即梵）。因为只有梵或阿特曼是真正的有，其它都是非有。如果有被看作非存在的话，那么人们对于存在或非存在的事实就无法认识判断了。这种事并不是人们所情愿的。商羯罗在此颂中讲有与无的关系，他却只强调了问题的一个方面：有是绝对的。考察二者的关系只能基于这一原则。
33．
“有”“非有”“有非有”，
在此虚妄分别前，
应知存在是不二；
平等恒常与误别。
释：其实“有”（存在）、“非有”（不存在）、“有与非有”（存在与不存在），这些都是虚假的区别，在此之前，只有不二。商羯罗与佛教同样地认为，这些名称都是虚假的，只是名称上的区别；而有了这些区别，便出现了二元，这是绝对错误的。实质上只有“不二”是真实存在的。不二即指梵。它对于一切来讲是平等的，是恒常不变的，与虚妄分别之物是有别的。
34．
应知二元非实在，
因为虚妄生出它；
犹如梦中所见相，
有与非前不存在。
释：应该承认二元是非实在的，因为它是虚妄的分别所产生的，就像梦中所见的对象一样，虚幻不实。二元在作“有”、“非有”这种虚妄的分别之前是不存在的。
35．
语言所别圣典言，
变异之物非实在；
流转生死接古传，
我之摩耶欲超渡。
释：在本颂中商羯罗共引用了两段圣典和一段古传书的圣句，现先将引用原文注出，再行解说此颂意味。
第一段为引用《歌者奥义》：
“吾儿！如（识）一泥团也，一切泥所制器皆可知；分异在语言之所系，名而已；实，唯泥也。” [115]
第二段引用《广森林奥义》：
“唯以意会彼，斯世无异多。若见其多似，得死如流梭。” [116]
此末句原为“得死又得死”，也即生死流转。
第三为引《薄伽梵歌》：
“神者属性显摩耶，如何才能得超越；我等既为归依者，定要超越此幻力。” [117]
本颂第1、2句说，根据天启圣典所说，一切变化之物的区别（分异）只是在于名言或名称而已，实质是不变的；变化之物是非实在的。第3句说，如若看见此世界的多样性，那么还会“得死又得死”，即永远沉沦于生死大海之中不得解脱。前三句连起来总的思想是要消除多样性的现象世界，追求最后的不二。第4句说，要超越摩耶。摩耶（m?y?）是梵的一种神奇的幻力，梵通过它变现出多样性的现象世界，但这些却并非真实，犹如疑绳为蛇一样，只是幻相而已。要想摆脱虚幻的现象世界，就必须要超越摩耶，才能达到真如。
36．
由此自我为清静，
虚妄分别本性异；
因而无取又无舍，
自我并非虚妄物。
释：根据上一颂得出结论：阿特曼是清静的，因为它是不二的，没有多样性的变化。也因为阿特曼与虚妄分别在本性上是相异的，阿特曼既不用取得何物也不需舍弃何物，它是唯一的。所以，阿特曼并不是它自身以外的什么东西所虚妄分别之物。
37．
由于本性为光辉，
太阳之中无黑暗；
本性恒常是认识，
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