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1．
因此不能成为彼，
故难把此认为彼。
如若欲要此成彼，
定要消除此才行。
释：因为此不能变成彼，所以就不应该把此认为是彼。理由是：如果要把此变为彼的话，那肯定应该把此消灭掉才行。商羯罗非常强调事物之间的区别性，同时实际上在讲认识上的区别。不但现象世界如此，而且他主要讲的是俗谛与胜义谛的区别。个体事物之间是有差别的，更重要的是：认识对象与认识主体是根本不同的，见者的见与人眼的见是根本不同的，二者不可混淆。本章的中心思想就是讲阿特曼与非阿特曼的区别。
2．
画中描绘之图景，
出于所见印象中；
统觉机能是基体，
应知见为知田者。
释：就像画中所描绘的景色一样，那是画家根据自己对外在事物的印象而画出来的，而大脑里形成、储存并反映印象的是统觉机能，于是统觉机能便成为了外在印象的基体。商羯罗认为最终是由“知田者”（即阿特曼）来“见”的。
“田”（k?etra）是指身体、意识、思想、感情和五大元素等可变灭之物 ，“知田”（k?etrajña）是指阿特曼或灵魂“我”，这两个概念来源于奥义书，在《薄伽梵歌》里专门有一章作解说。 [89] 称阿特曼为“知田者”是说它是真正懂得身体者，它不但了解“田”，并且也在“田”中。
3．
业行种子相结合，
随行结果体验者；
回忆住于心意处，
曾为［自我］之对象。
释：商羯罗认为那种与行为的因素相结合的行为主体等，带有［苦乐］等的行为结果，包括经验之物，都是知田者的对象，现在正在回忆的那些印象（在统觉机能中），以前（觉醒时）也是知田者的对象。行为包括有行为的因素，这种因素包括行为的主体等；同时行为还会产生一定的结果，结果有好有坏，以及快乐的、痛苦的等，最终控制行为的是统觉机能。而这一切皆为阿特曼的对象。
4．
主体对象常相异，
对象就如瓶一般。
主体与它不同质，
若非见者变心意。
释：根据上颂所述，可以认为认识对象与认识主体是完全不同的。认识对象就犹如一个瓶子那样（它只能是被认识的对象，而不可能成为认识的主体）。认识主体与认识对象因为在性质上是完全不同的，如果不是这样的话，那认识主体就不会是观看者（见者），而就与统觉机能一样了。注意：商羯罗在这里讲的认识主体是指阿特曼，但他最终却不把阿特曼作为认识的主体，因为阿特曼是清静无为的，与外在现象世界无染的；但为了宣讲自己的哲学理论，商羯罗作为权宜之计承认现象世界的相对存在，并且加以分析，这即佛家的所谓“开方便之门”。
5．
自身种姓认同我，
圣典命令应遵从。
非亲死者之同理，
阿特曼成非自我。
释：此颂原句简洁晦涩，语句散断，经笔者反复研究，对照前田教授的译本，作出以下解释：
由于误认为自己的种姓血缘等是与阿特曼相同一的，于是种姓血缘就会起到一种敦促人们遵从圣典命令的作用。就好像见了一位死者，误认为他是自己的生父或生母，于是这一死者就会使儿子们遵从圣典的命令，准备将他“荼毗”（火化之意，源自巴利语jh?peta）一样。通过这个例子可以认为，种姓血缘就如非亲死者那样，它与阿特曼是非同一的，认为是同一的看法是错误的。如果不是这样的话，那阿特曼就会变成非阿特曼。在这里商羯罗实际上是在说明，逻辑上的由此及彼的推理对于阿特曼来说是行不通的，它是超逻辑的，不在经验世界之中。此就是此，此非彼。
6．
圣典言说苦乐事，
本无业果也无身。
与体结合生业行，
智者理应抛弃它。
释：第一句“圣典言说苦乐事”，是指《歌者奥义》所说：“唯（自视）非此身者，苦乐皆不能触。” [90] 因为天启圣典认为，实际上无身者（指阿特曼，或已得解脱者）是不会与苦或乐一类事情发生关系的，人其实本身也是不会有行为的结果或无身（解脱）一类事情的。接下来说，人本来虽然无身，但却与身体相结合，于是也就有了行为。作为一个智者是应该抛弃行为的。
7．
如我与业无关系，
与其止息也无关。
既知无身非缘业，
为何还要去造业？
释：如果阿特曼与行为并无关系，那么就应该认为阿特曼与行为的停止（消除行为）也是无关的。此句意谓，要想修行得解脱，就要消除业行；但这一切都要靠自己的努力，这跟阿特曼是没有什么关系的。下句反问：如果知道成为无身者并不是因为业行的缘故，那么又何必去造业行呢？
8．
贤者根据圣典书，
种姓原因全抛弃；
应该经常忆起此：
业因相对自本性。
释：聪明的人根据天启圣典，把诸如血缘种姓这一类业行的原因都统统地抛弃掉，而经常想起与业因相矛盾的自己的本性（阿特曼）。
9．
自我唯一住有情，
二者相容如虚空。
清静明澈亦辉煌，
虚空那样遍一切。
释：头两句说：阿特曼是唯一的，它住于一切有情生物之中；而一切有情生物也在阿特曼之中，就犹如在虚空之中那样。那么，这就讲明了两点：第一，阿特曼虽然是唯一的，但是却存在于一切有生命之物之中；第二，一切有生命之物都归属于唯一的阿特曼，就像所有的生物都存在于虚空之中那样。结论就是：一和多的关系在此是一种包容关系，一涵盖了多，同时多又存在于一之中。这两句可以参见天启圣典《伊莎奥义》和《薄伽梵歌》。 [91] 《伊莎奥义》云：
“而见群有唯在‘我’中，群有中乎‘我’独；斯人兮，自兹无所畏缩。” [92]
圣典认为群有（此为徐译，梵语原为sarv??i bhutani，唐代译为一切众生，即指有变化之生命物）均在自我之中，而自我却又是独立于群有的。再看《薄伽梵歌》（Ⅵ，30）：
“我于一切有中见，一切之中也见我。” [93]
根据《薄伽梵歌》，一和多不但是包容关系，两者还是互相依赖的。
此颂后两句也是可以在圣典中找到出处的。《伊莎奥义》（Ⅷ）指出：
“是彼周至兮，————光明，无身兮，无瘢，无筋兮，洁清， 罪业兮不撄。为见者兮为思士， 为一自在兮为遍是，各如其性兮位列万事， 自来兮古始。” [94]
阿特曼本身是光明、洁清、无身无瘢的，他是周至的————像虚空那样遍在于一切众生之中，这些道理都是为天启圣典所确认的。
10．
无瘢无筋去粗身，
清静无恶和污浊。
［自我］无身［圣典说］，
也将细身［来否定］。
释：粗身即粗大的身体，是指由五大元素（地、水、火、风、空）所组成的可知觉的肉身，死亡时随即消灭。而细身即微细的身体，商羯罗在《梵经注》中认为：“为粗身的种子，是元素之中的细微部分”， [95] 特征就是微少（tanutva）、透明（svacchatva）。细身与粗身不一样，它会伴随着阿特曼轮回。但是一旦达到解脱，细身也会消亡。于是，细身也是非阿特曼。
本颂说，因为阿特曼无瘢也无筋腱， [96] 所以就应该对粗大的身体加以否认。同时阿特曼也是洁净的、无恶的，就应否认其污浊。另外，天启圣典又讲阿特曼无身，所以也应该对细身加以否定。
11．
犹如婆苏天自身，
说与菩提树平等；
知其自身平等者，
即为知梵者最胜。
释：婆苏天（V?sudeva）是《薄伽梵歌》中的大神克里希那（KR??a）的别号，在《薄伽梵歌》中，婆苏天对另一主角阿周那说，就他自身而言，不管是阿湿婆陀（a?vattha，也即菩提树）也好，是自己的身体也好，都是平等的。 [97] 商羯罗在这一颂里是借用《薄伽梵歌》神话来说明非阿特曼的一致性，把阿特曼与非阿特曼区别开来，即便是阿湿婆陀，那也是与肉身一样平等的，因为还是非阿特曼。
12．
“我的”与“我”之观念，
并非是对他人起，
也非认为对自体。
心之观者无区别。
释：“我的”、“我”这一类的观念，不能认为它就是针对他人的身体而产生的，同时也不能认为它是对自己的身体而产生的。因为不管在任何场合或针对任何人，阿特曼作为统觉机能的目击者是没有区别的。反过来讲，所有的人的统觉机能都是由阿特曼作为目击者，所以就没有什么区别了。商羯罗在这里不但肯定了阿特曼的见者的统一性，他还否定了一切众生之间区别性的意义。
13．
贪欲憎恶与色相，
共同出于同一处；
畏惧也是来自心。
识主清静无所惧。
释：此颂认为，贪欲、憎恶这一类带有感情色彩的东西与外在事物的色、形等的印象，都有一个共同的出处————统觉机能，感知到的恐怖，也是来自于统觉机能的。而不同于统觉机能的认识主体，它是恒常清静的，无所畏惧的。这也是谈阿特曼与非阿特曼的区别。
14．
心在何处成何物，
自我并非要依它；
如若自我即如此，
定会变异成他者。
释：心是人身的控制器，是所有感觉器官的统觉机能，当?事物由心集中起来时，只要?与其它的事物在一起，这些事物就会以?作为它们的本质。而阿特曼却没有这种要使何物变成自己的行为。阿特曼如要想成为它自身，它并不依靠自身以外的什么东西；如若不是这样的话，那阿特曼就不是阿特曼了。此颂商羯罗讲了两个方面：第一，心的作用；区别事物的性质可以以心作为判断标准。第二，阿特曼的排他性；这也是维护阿特曼的唯一无二性。
15．
等质纯知如虚空，
无分不老性纯净。
只因眼等添附物，
把它看成相反对。
释：纯知，即是纯粹精神，它本来如虚空一般，是等质的、无分割的、不老与无污的；但却因为眼睛等等这些有添附性东西，却把纯粹精神看成与它本来面目相反的东西了。
有关这个“纯知”（jñapti），商羯罗在《薄伽梵歌注》中把最高的阿特曼称为“vijñapti”， [98] 把阿特曼的性质描述为“vijñaptim?tra”即“纯知”， [99] 这与梵的性质完全一样。在本书中商羯罗三次使用这个词，但都是指的阿特曼。
16．
犹如瓶子似对象，
“我”念非属阿特曼。
应知它念也同样，
只有自我无污染。
释：关于“我”这个观念，它本身并非阿特曼的属性；而是像瓶子那样，只不过是认识的对象而已。同样，也应该明白其它别的观念以及缺点也是对象，只有阿特曼是不沾染这些污浊的。
17．
因是万念目击者，
不变遍满一切中。
万一见者有变化，
便如心智有限制。
释：由于阿特曼是一切观念的目击者，因为仅是旁观所以没有变化，它也是遍在于一切之中。万一它有了变化呢？那么见者（阿特曼）就成了统觉机能那样的有限制的知识。智者是不会这样认为的。
18．
见者之见非眼见，
［本质］相异无坏灭。
确因圣典说不灭，
见者始终在经验。
释：见者的见（等于纯粹精神）与人眼的见是不同的，它是不会被破坏的。因为天启圣典讲到了这一点。《广森林奥义》说：
“诚然！如彼之不见也，固仍见也，虽不见焉。盖见者无见之间止，非灭性故；” [100]
圣典认为见者的见是不会坏灭的，因此，见者始终都是在经验着的。
19．
自问：我是元素聚合体，
也为器官之集合？
拟或其中某一个，
要知到底我是谁？
释：商羯罗认为应该自己问一问：我是五大元素的聚合体，或者是统觉机能及感觉器官的集合体吗？拟或是它们其中之一部分？我到底是谁呢？
20．
自答：我非元素聚合体，
也非器官之一个，
仅是对象与手段，
主体异此如瓶般。
释：我既非单个的元素，也非元素的聚合体；我既不是单一的感觉器官，也不是感觉器官的全体。它们都只是认识的对象和手段，而作为认识主体的我与它们是不同的。就像认识主体与认识对象瓶的关系那样。
21．
心为薪取自我火，
无明欲行来点燃；
通过耳目之大门，
常把此火来燃烧。
22．
供物引起心燃烧，
右眼显现为主要；
活动即在［觉醒境］，
经验粗大在火中。
释：第21、22两颂论主集中论述了阿特曼与外界事物的联系。首先，阿特曼之火必须要通过统觉机能这一薪柴才能与外在对象发生关系；统觉机能又要在对象的基础上才能燃烧。可见统觉机能是阿特曼与外在对象相联系的桥梁。其次，燃烧的发生必须要有外因，也就是无明、欲望、业行等等，同时还得通过耳、眼等感觉器官。第三，阿特曼之火会对外在对象进行经验。这种经验发生在觉醒状态下，以右眼作为主要的活动场所，即在感觉器官活动之时发生。
第22颂还可以参照商羯罗的先辈乔荼波陀的《圣教论》（又译《蛙氏奥义颂》）第一章第2、3颂，乔氏说：
“彼复分三住体内： 要知享用复有三：周遍，显于右眼前，周遍，常享用粗食，炎光，居于意识内，炎光，常享用细食，有慧，在心中空间。有慧，常享用喜悦。” [101]
第2颂讲，阿特曼分成三部分住于体内：周遍，这是阿特曼在觉醒状态下的表现，它“显于右眼前”。此说法最早见于《广森林奥义》，书云：“此右眼中之神人，名曰因陀，以其为因陀也，隐称曰因陀罗。诸天皆好隐而不好显也。” [102] 其时《广森林奥义》的作者认为原人有二眼，左眼显示有相之梵，右眼显示无相之梵。在第22颂中，阿特曼之火经验粗大，这与乔氏的第3颂相对应，“周遍常享用粗食”，“享用”（原文bhuk、bhoga）一词据巫白慧研究员的解说，是指意识接触（能缘）对象的作用，粗食指物质世界，即感官所直接接触的对象。阿特曼之火点燃统觉机能之薪，再通过感官来经验外在世界。第22颂第一句“供物引起心燃烧”，讲的是“供物”（对象）可以对统觉机能产生作用，由感觉对象引发感觉或认识，这符合商羯罗的“认识对象决定认识内容”的思想。
23．
然则知觉色相时，
贪欲憎恶无忆起；
自我之火供对象，
醒时并不受污染。
释：紧接着21、22两颂，下面的第23、24、25三颂是讲阿特曼的三种存在形态：觉醒境、梦眠境与深睡境。此颂即讲觉醒境：在知觉外在对象的色、形时，并不带着贪欲和憎恶所回忆起的东西，那是阿特曼之火向供物（外在对象）供给的［一切］，同时它（阿特曼）在觉醒境中也不为外在对象的种种缺点所沾污。这是在醒位，人们在觉醒时认识的只是外界事物，是外界的经验者，而自我是遍在于一切之中，是“周遍”的自我，所以被称为“周遍”（Vi?va）。
24．
无明业行生潜象，
意的住处显现出；
自身光辉照耀着，
自我即此称炎光。
释：这是自我处于梦境中。由无明生起的业行产生了种种的潜在印象，此时（即做梦时）都会在意的住处（统觉机能）中显现出来；而阿特曼此时被它自身的光辉所照耀，所以称它为“炎光”（?aijasa）。在梦位，此时的自我正认识着心意本身，因为人们在做梦时实际上是在认识精神本身，此时已与客观外界断绝了关系。由于自我此时居住在思想之中，不但照亮着自己，也照亮着它物，所以就被称为“炎光”。
25．
事物潜象与业行，
内心此时皆不生；
自我何物也不见，
应知它称有慧者。
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