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释：此时为深睡境，即熟睡位。这时外在的对象、潜在印象、由无明所产生的业行等等，以及内心（统觉机能）所生起的种种，统统停止了；自我也停止了对这一切以及内在精神的认识，接近于超验的境界，但还没有达到最高我的境界。此时的我被称为“有慧”（Pr?jña）。
26．
意境心境感官境，
行为将其来决定；
犹如太阳照射瓶，
精神让它得明亮。
释：意境，这是说的梦境；心境，这是说的深睡境；感觉境则是醒境。这三者都是由行为所决定的，由精神性所照射的，就犹如瓶子被太阳光所照射那样。所以这三者并没有达到最高的境界。
27．
自我之光照观念，
等同识体之对象；
再称认识之主体。
愚者由此来称谓。
释：根据上一颂所讲，三种境界都属业行所起，但由精神性之光照射，于是愚昧之人才会认为：以精神之光照射着统觉机能的诸观念，同时把这些观念作为认识对象的认识主体，与统觉机能的诸观念的主体是等同的。因为认识主体与观念的主体是完全不同的，认识的主体是超验的，而观念的主体却是经验世界的。认识主体（此处即指自我）本身是不能认识的，它并不是心或意，也不能把它看作统觉机能。
28．
智者被疑为识体，
缘其自光照万有。
自我同疑为业因，
万有业行之主体。
释：根据上一颂所讲，于是愚者也会把所有的聪明之人都认为是认识主体，因为他以自身之光可以照亮一切万有。同样，愚者也把认识主体（等同于阿特曼）认为是一切行为的原因，也就等同于一切行为的主体。这是两种错误的推断。
29．
如此自我添属性，
本身却是无限定，
无显无分义清静；
心意言词难影响。
释：如果照着上一颂那样来认识阿特曼的话（愚者之念），那阿特曼就会被添加上有限定性的属性。本身并不带有这些添加性的阿特曼是无表现的、无部分的、清静的。心意或言词都难以对它产生影响。
30．
纯知非知两皆是，
业行主体及它非；
在与不在缚与脱，
唯一杂多清静否。
释：如果把阿特曼作多种多样相反的想象，那它就会成为既是精神性的又是非精神性的；既是行为的主体又不是行为的主体。既遍在又不遍在，既束缚又解脱；既唯一又杂多，既清静又……等等。
31．
然而言语与观念，
两者共同难及［我］。
因为本身无属性，
也无业行与差别。
释：由于阿特曼本身并无属性、行为和差别，所以言语和统觉机能的观念，无论如何都无法对它（阿特曼）进行解释。阿特曼没有任何限定性（属性），所以它就没有识别标志，当然就无法言说它。不但不能说，连观念都达不到，那就无法想它了。
《鹧鸪氏奥义》说：
彼也语言自之返，用此心思亦不至。人知大梵阿难陀，更无何者为可畏。 [103]
该天启圣典意谓，阿特曼是语言与心思的解释都难以达至的。
32．
犹如虚空遍满在，
一切有形无结合；
应知自我性清静，
最高归宿［吠檀多］。
释：就像虚空那样遍满于一切之中，却并不与一切有形之物相结合；应该知道在吠檀多原理中，自我是本性清静、最高之归宿。
33．
太阳之光驱黑暗，
见者之光逐黯色；
舍弃［醒时］知觉物，
以及［梦时］潜印象。
释：就像太阳光能驱逐黑暗一样，见者之光通过对觉醒状态的直接知觉物的放弃，对梦眠状态的潜在印象（如记忆）的舍弃，以及对一切物的放弃，达到对深睡状态的“黯色”的驱逐。此颂意味着阿特曼的最终状态是不同于前三种的，是对前三种的否定。
34．
色形记忆黯黑相，
皆为观念之对象；
我之对象诸观念，
遍在有情皆平等。
释：统觉机能的诸观念，是以觉醒状态的色、形，梦眠状态的记忆，和深睡状态的黯黑作为对象的。而以这一切的观念作为对象的阿特曼，存在于一切生类（有生命之物）之中，它是平等的，遍在于一切万有之中。商羯罗把认识对象分为了两个层次：一是经验世界的认识对象；一是阿特曼的认识对象。经验世界的对象是以物质为基础的现象界，阿特曼的对象是统觉机能经过对外界事物的认识和加工后形成的观念，这种观念是精神性的。
35．
自我结合心与意，
以及光眼和对象；
由此无知心意中，
各种各样观念生。
释：此颂商羯罗讲解观念的产生。阿特曼与统觉机能、意、眼、光、对象相结合，以无知作为特征的统觉机能就会产生出各种各样的观念。统觉机能本身是没有任何形式和内容的，它是通过感觉器官从外界获取印象后形成观念的；看来观念的产生是有一定的物质基础的，是与外在现象世界相关的。
36．
自身之我别于它，
清静最高之归宿；
见者万有中平等，
应知超越其恐怖。
37．
整体遍在一切中，
寂静无污如虚空；
无分无业是一切，
常住破除二元观。
释：第36、37两颂同样讲的是阿特曼的性质。第36颂讲：要将自己的阿特曼与它物加以区别，应该知道阿特曼它本身是清静的，最高的归宿；是见者，在一切万有之中平等地存在，并且超越了一切的恐怖。第37颂接着说：阿特曼是整体，遍在一切中；它是寂静的，无污的，就像虚空那样的安定；它是没有部分的，没有业行的，它就是一切；它是常住的（即永恒之物），超越了二元的对立。
38．
我应如此来反思：
一切观念目击者，
如何才能认识它；
梵知与否应确认。
释：此颂认为应该做两件事：一是自己反思一下，我应该怎样做才能认识到一切观念的目击者（即认识主体）呢？二是要确认梵到底是不是已知之物。
39．
［天启圣典］教导说：
“［彼］见而不可见也，”
“［大梵］汝知亦殊微”；
吾等与他不知梵。
释：此颂引用了两段奥义书的圣句。
第一段引自《广森林奥义》：
“彼见而不可见也，闻而不可闻也，思而不可思也，识而不可识也。” [104]
这是说，阿特曼是能见而不是所见；它是见的主体，而你是无法见它的。
第二段引自《由谁奥义》：
“若汝心自惟：我已善知‘此’。‘大梵’之形相，汝知亦殊微。‘彼’者汝己是，‘彼’者诸天处，此汝当观省。我思已知‘此’。” [105]
从这一段来看，是说不要自以为已经知梵了，其实你懂得还很少；梵的真理，还待探求。于是此颂讲，我与他人，对最高的梵其实还是不知的。
40．
自身本性无中断，
智慧之光是自性，
见而无须依它物。
由此我知［最高梵］。
释：最高的梵是以自身作为本性的，是不会中断的；它又是以智慧之光作为本性，因此它在认识事物时不会依赖于它物的。只有这样，你才能知道最高梵。
41．
太阳之光照自身，
不用依赖它光源。
认识无须靠它识，
自己照耀为自明。
释：太阳之光照耀自身，它是无须借助于其它光源的。认识（特指阿特曼）也是同样。
42．
此物本性之为何，
无须借自它物出。
不管这是什么光，
不用它光来照亮。
释：此颂接着上颂讲，一个东西，不管它的本性是什么，都不用借用别的东西的本性来作为自己的本性。光难道还需要用别的光来照亮吗？
43．
无光借光为本性，
一旦结合即显出。
光是太阳的结果，
此种说法有错误。
44．
不在之彼生于此，
可称彼为此结果。
光为太阳之本性，
并非太阳生出光。
释：第43颂讲，无光之物，当它与以光为本性的东西相结合时，就会得以显现。这就是借光。由此，如果说光是太阳的结果，就是错误。第44颂接着解释道：彼是目前并不存在之物，但它依靠此生出来了，那么就可以说彼是此的结果。而光却是太阳的本性，并不是太阳与它物相结合所产生的结果。
45．
太阳仅是存在物，
瓶等显现发光体；
认识为本［阿特曼］，
也应照此来思考。
释：以光作为本性的太阳，虽然仅仅存在而已，但一旦它把瓶子等照亮使其显现出来，那就可以把它看作是发光的主体。同理，以认识作为本性的阿特曼也应该这样来考虑。
46．
太阳无须作努力，
光照出洞之蛇身；
因为认识为本性，
自我同理为主体。
释：就像太阳并未作任何努力，当蛇从洞穴中爬出来时，阳光自然就照着了它那样；阿特曼无须努力也能作为认识主体，这是因为它本身是以认识作为本性的。
47．
热［火］存在为燃物。
知为本性认识蛇。
同样认识属性时，
只需存在理如此。
释：同上一颂道理，（本性上）热的火是作为燃烧之物而存在的。那么，对于以认识作为本性的阿特曼来说，在对从洞穴中爬出来的蛇加以认识时（就像太阳光照物时那样），只需要它存在就行了（而无须努力）。同样，在对限定性的属性加以认识时，也只需存在就可，理应这样来理解它。
48．
不用努力成识体，
磁石一般变业主。
因此自我之本性，
识与不识两皆非。
释：认识者（阿特曼）不用任何努力就能成为认识主体，就像磁石吸铁那样，不用努力也会成为行为的主体。因此阿特曼就其自身而言，在本性上既非可认识又非不可认识。在这里商羯罗讲了阿特曼的两重性，也即有形的我与无形的我。作为有形的我，它呈现为外在的世界；也即人们可见的经验世界，所以它是行为主体。而作为无形的我，它是内在精神，进入轮回的灵魂，所以它是认识主体。
49．
此有教导说自我，
异于已知与未知；
束缚解脱诸状态，
实为假设不属我。
释：“此有教导”是指《由谁奥义》中的一句：“唯异所知者，又超所未知” ， [106] 说阿特曼既不同于已知物，又不同于未知物；于是，要说阿特曼有什么束缚、解脱等状态，那都是想象或假设出来的。
50．
太阳不分昼与夜，
因光本性无差别；
自我并无知与否。
知的本质无差别。
释：因为光的本性是没有差别的，所以对于太阳来说并无白昼与黑夜的区分；同理，因为知的本性也是没有差别的，所以阿特曼是无所谓知与不知的。
51．
上述已讲之大梵，
如依前面所已讲，
知其取舍两皆无；
知不［再］生为真实。
释：就如上面所讲的梵，按照前面所讲的方法既不舍弃也无获取的人，他是知道：不会（再）生是真实的。
52．
落入生死大河中，
无论使用何物品，
除了知识别无他，
自己自身难得救。
释：商羯罗认为人们都处在生与死的大河之中，要想从中得救，只有依靠知识，除此之外别无他法。他所说的知识，并不是我们所认为的有关经验世界的知识，而是有关梵与阿特曼的知识，或有关梵我同一的知识。
53．
天启圣典如是云：
“［高下双见者］，
乃解心中结，
一切疑尽除，
诸业皆断灭。” [107]
释：本颂中主要引用《秃顶奥义》中之一偈，第一句“高下双见者”本颂中并无，但奥义书原颂有，故引出。这是指梵具有高低两个面，也即上梵与下梵；高的梵与低的梵都懂之人，是一个真正具有知识之人，他能解开心中之结，消除一切的疑惑，从而也就断灭掉了所有的业行。
54．
虚空一般无身境，
精研圣典与推论；
舍弃我念与我身，
信此境界得解脱。
释：此颂对本章作一结论。如果一个人，通过精心地研读天启圣典及其推论（指本书），完全地摈弃掉“我”和“我的”这些观念，进入一个虚空般的无身的境界，并且对此确实地相信，那他就会得到解脱。此章讲解阿特曼与命我的区别，目的是分清有形之我与无形之我，重点是讲解无形之我，下一章开始讲有形之我。
* * *
[1] 《薄伽梵歌》第十三章标题即为“田与知田有别瑜伽”。
[2] 《歌者奥义》Ⅷ，12，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第249页。
[3] 《薄伽梵歌》Ⅵ，29～30。
[4] 《伊莎奥义》Ⅵ；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第507页。
[5] 《薄伽梵歌》Ⅵ，30。
[6] 《伊莎奥义》Ⅷ；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第507页。
[7] dehabIjair bhūtasūk?mair，参见《梵经注》Ⅲ，1，1。
[8] 参见前颂所引《伊莎奥义》Ⅷ。
[9] 《薄伽梵歌》Ⅹ，26；原颂为：“一切树中独菩提，众仙只成那兰达。”
[10] 《薄伽梵歌注》Ⅲ，29，Bombay：?irnaya?agar Press，1934．p．139．
[11] 《薄伽梵歌注》Ⅱ，17，Bombay：?irnaya?agar Press，1934．p．81．
[12] 《广森林奥义》Ⅳ，3，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第614页。
[13] 引自巫白慧译《圣教论》，商务印书馆，1999年版，第23～24页。
[14] 《广森林奥义》Ⅳ，2，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第607页。
[15] 《鹧鸪氏奥义》Ⅱ，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第203页。
[16] 《广森林奥义》Ⅲ，7，23；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第588页。
[17] 《由谁奥义》Ⅱ，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第256页。
[18] 《由谁奥义》Ⅰ，3；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第255页。
[19] 《秃顶奥义》Ⅱ，2，9；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第702页。