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1．
瓶之色形梦中显，
此种形相属内官；
以前确实见过它，
因而由此可推定。
释：此章商羯罗主要是分析外界的认识对象与认识、认识主体等之间的关系。通过这种认识论的分析，着重说明感觉对象的主观可塑性，也即“认识内容决定认识对象”的思想。他认为，认识的内容是由认识的对象所规定的。换句话说，认识的对象即为认识的本质，由认识对象形成了认识本身。一般说来，作为认识的对象依存在物体之上，在外界存在着的对象如瓶等是受限定之物，而我们的主观意识作用如认识、直观、记忆等也是受限定的活动。认识的内容要与对象取得一致性。认识的作用是有目的性的，个人不能因为个人欲望而任意加以改变。同时，如果其认识与对象的实际情况有出入的话，那就是谬误的认识。商羯罗还认为，认识的成立由下述四者综合而成：阿特曼、感官、对象、意（统觉机能）。感官用于显现对象，真正的实在是由我们的主观认识所产生的毫无矛盾的表象，具有矛盾的观念所呈现的东西是非实在的。根据上述来看，商羯罗在陈述下梵世界的认识论时是有些实在论的意味的。但是从他哲学的本质上来看，他却是否认这些经验世界的东西的。
这一颂讲，因为在梦中或人们的记忆中出现了瓶等的色形，于是可以推定，具有这些形相的统觉机能，以前确实是见过这些东西。
2．
梦见乞讨之身体，
其实不是他自身；
醒时身体不同此。
因为［他是］见之人。
释：在这一颂里商羯罗作了一个比喻：就如梦中出现的步行乞讨的人并不是做梦的人本人那样，阿特曼与觉醒状态时所见的身体是完全不同的。因为阿特曼他是外在于身体而见身体的主体。换句话说，阿特曼是不同于身体的，他是站在身体之外来观看身体的见者。所以，在这里就必须把阿特曼与身体区分开来，尽管阿特曼是藏于人的心内的。
3．
犹如熔铜铸型显，
心之遍满色形时，
取其形而现其相，
确实对此有经验。
释：商羯罗在这里表达了一个不二一元论的观点，关于统觉机能认识外在对象的过程的观点，这是不同于其他印度哲学派别的观点的。他举例说，就犹如把熔化的铜注入铸型之中而使铜获得铸型的形状那样，当统觉机能（心）中遍满作为外在对象的色形时，就会显现出这些对象的形相，这些都是被确实地经验过的。换句话说，统觉机能可以通过感觉器官来接触外在对象，感觉其色形，从而得到它们的形相。这里包含着一个意思：内官（统觉机能）可以由内到外达于对象。因为内官本身存在于人体内部，它本身是不可能遍在于各种对象之中的，所以为了这种遍满的目的，它就必须外出。当内官遍满于外在对象时，这些对象就会附着在内官的身上。于是我们通过对商羯罗的认识论的这一观点的分析可以看出，他对外在对象的认识过程是非反映论的，内官与对象之间是双向的：例如当一个瓶的色形附着于统觉机能时，也就是统觉机能遍满于瓶之时。但顺序是统觉机能遍满在先。 [81]
4．
犹如照射物之光，
取其所照物形相；
同此内官照对象，
也能看见所取形。
释：此颂是对上一颂的补充。就像照射物品的光，它可以取得所照物品的形相那样，统觉机能也是可以照射对象的，于是就可以从统觉机能看见所照物品的形相。但应该注意的一点是：统觉机能对认识对象的知觉是不是必需的？因为这个所谓的知觉过程实际上是一种双方的互相流入，或称渗透，于是那种主动的认识就显得没有必要了。另外，无论是统觉机能也好，还是其形成的观念也好，它们与外界对象及感觉器官等都是非意识的、物质性的。那么，统觉机能与观念也都是认识主体所应该认识的对象，这个认识主体是什么呢？只能是阿特曼了。但我们在前面已经知道，这个阿特曼并不是那个纯精神性的阿特曼，它只能是属于下梵的阿特曼，是商羯罗为了教说自己理论而开方便之门的阿特曼。真实的阿特曼不是认识主体。
5．
所见必为曾见心，
若非怎能会梦境？
如是形相再现时，
何处转来遇此人。
释：此颂意味是：根据第3、4两颂的意思，一个人在做梦时，他在以前一定见过附着着梦中对象形相的统觉机能。如果不是这样的话，那么，为什么做梦的这个人会在梦中出现那些对象的形相呢？同样，不然的话，那么当那个人想起这些对象的形相时，这些形相又是来自于何处呢？这里商羯罗讲了两重含义：第一，外在对象的形相与统觉机能是同在的；做梦就是对统觉机能的回忆。第二，梦境是对外境的想起；肯定了统觉机能与外在对象的内在联系。
6．
［如说］心为照物者，
心即犹如所照形；
［同说］见者是识主，
心显形时见满心。
释：此颂解说比上一颂更进了一步。如果要说统觉机能是照射者的话，那么就应该说所见的统觉机能具有所照之对象的色形。同样，如果要说见（阿特曼）是认识主体的话，那么当统觉机能带着其对象的形相而出现时，就可以说见遍满于统觉机能。这里商羯罗也讲了两重意思：第一，统觉机能本身是无形相的，它的出现都是以其对象的形相而显。第二，见（阿特曼）才是认识主体，统觉机能是介乎于见与外在对象之间的东西。见控制统觉机能的活动。当然，我们在前面已经多次给读者解释过，真正的阿特曼不能说是认识主体，这是一个被商羯罗变通的认识主体。
7．
我为纯思之光照，
一切身体之内官，
均被我光来照射。
我是万物阿特曼。
释：因为我是纯粹精神之光，所以一切万物身体中的所有的统觉机能都被我光所照射，因此我也就是万有的阿特曼。从此颂可以看出，商羯罗强调阿特曼的最终实在性，因为它实际上是一切万物的出发点和归宿。
8．
梦中心为对象物，
也是手段和行为；
醒时状态同梦眠，
故而识主异于彼。
释：梦境之中统觉机能可以是手段、对象、行为主体、行为和结果。觉醒状态中也是同样，这是我们的经验所告诉我们的。然而认识主体却是与它们相不同的。认识主体不能被认为是这些经验世界之物，它应该是超验的。
9．
内官即非阿特曼，
本性原属能取舍。
阿特曼是取舍者，
故其非取又非舍。
释：内官（统觉机能）是非阿特曼，从本性上来讲是被取舍的对象；所谓取舍，也即吸收与排斥。阿特曼是取舍的主体，它本身是不被取舍的，因为它本身是不动的。
10．
问：［阿特曼］含内又含外，
清静纯粹睿智块；
怎么能够误设施，
本应舍弃内外它？
释：本颂第一句谓：“阿特曼含内又含外”，此句是说明阿特曼包含一切，无论内外。可以从空间的角度来考虑。所谓内者，指阿特曼内部；所谓外者，指一切空间万物。这一句可参照《秃顶奥义》，原句为：
“神我固无形，在外亦内是，不生，无气息，光明，越心思；至上不灭者，‘彼’乃更超出。” [82]
这是讲阿特曼无论在内在外都是无处不在的。结合此颂后三句来看，认为阿特曼是清静之物，是纯粹精神的睿智之块；正因为如此，如果认为阿特曼是具有那些本应舍弃的内或外物或其它之物，那只能是错误的想法。为什么要对阿特曼误设施或具内或具外，或具别的什么物呢？
11．
再问：知梵者识阿特曼，
去除它物独留此；
唯念非此又非彼，
为何此后还努力？
释：此颂接上一颂继续提问。作为一个知梵者，已经很了解阿特曼了；同时根据圣典所讲“非此也，非彼也”， [83] 排除了一切非它之物，独留阿特曼，那为什么今后还要努力呢？
12．
答：我已超越饥饿等，
已是永恒自我梵；
为何还要去努力，
请君认真去思索。
释：从此颂开始以下是回答。第一句：我已超越饥饿等，是指已得解脱的信梵者。饥饿是指吠檀多派所认为的难以逾越的人生界限，包括饥饿（a?an?y?）、干渴（pip?s?）、忧愁（?oka）、痴愚（moha）、衰老（jar?）、死亡（mRtyu）。一旦超越，便得正果。在《广森林奥义》中说：
“问：‘雅若洼基夜！何者为居一切内中者耶？’
答：‘彼超乎饥、渴、忧、痴、老、死者也。’” [84]
在奥义书中，如得超越，便可成为居一切内中者，那便是阿特曼，也即梵了。既然已经成梵，那我还有什么需要去做的事情呢？
13．
知自我者如是想，
未尽职责欲实行；
犹如已抵彼岸者，
又想更往彼岸行。
释：举例说明：如果一个知阿特曼的人，他还想更进一步地实行自己的职责的话，他就好像一个人已经到达了河的对岸，却又再想回头往对岸去一样。
14．
如果一个知我者，
仍是取舍之［对象］；
难见彼者得解脱。
实为大梵口吐物。
释：万一那个知阿特曼者仍是一个应取舍的对象，那么就不能把他看作是已经得到解脱的人，他确实只能算是从大梵口中吐出之物。
15．
生气出自太阳界，
知者夜昼两皆无。
知梵何故还有［二］？
因他即为不二者？
释：有关生气我们在前边的注释中已经解说过，商羯罗在本书中也并未对生气作更多的解释，但他在《梵经注》中有解说。 [85] 《梵经》认为，生气包含着三层含义：（1）人的器官（organ）；（2）个人的生气（vital force）；（3）宇宙的气息。所以对于知生气者来说，是不存在着白昼与夜晚之区别的。这里说包含着太阳的宇宙是（3）的含义。对生气应当理解为宇宙的始基，万物的起源。下面接着提出问题：为什么知梵者却有昼夜之分呢？难道是因为他是不二的吗？
16．
自我实际对自身，
记忆忘却两相无；
它为纯知无绝断。
意之记忆因无知。
释：实际上，阿特曼对它自身是既不会想起回忆起，也不会忘记的，因为它这种纯粹精神是不会有任何断裂的，也即阿特曼是延续不断的，任何因素都无法对它造成损伤。而意（统觉机能）之所以会回忆起，或者会产生这种认识，是因为无知的原因。
17．
大梵若为识对象，
应知实为无明故。
疑绳为蛇被排除，
［阿特曼］为不二者。
释：如果把最高阿特曼当作认识主体的认识对象的话，应当明白这是因为无明的缘故所造成的误解；就好像把绳当成了蛇一样。应该消除这种无明。阿特曼是不二的，不能既作认识主体又作认识对象。
18．
非动非相也非果，
内外皆含也无生；
然而谁能持此说，
此为自我此属我。
释：阿特曼并非行为主体，也非对象、结果，它遍满于内外，不生；那么，为什么有人会产生“这是我的物”、“这是我”等的观念呢？
19．
自身自我之观念，
实为无明所误想。
我在此念无处存，
种无哪来果子生。
释：“自己自身”、“自己的”等观念实际上是由无明所引起的错误观点，这是对阿特曼的误解。只有阿特曼是唯一的，只要阿特曼这一知识存在即可消除无明，这些错误观点也就不会存在；犹如没有种子，从哪里结出果子来呢？
20．
不灭即为识主体，
也为听闻见主体。
不灭不异见主体，
我见即为不灭物。
释：不灭之物即为见的主体，它也是听闻的主体，思维的主体，认识的主体。因为不灭之物与见的主体是不异的，所以作为见的主体的我也就是不灭之物。
21．
一切动与不动物，
见之活动而不灭。
由此我为不灭物，
一切物的阿特曼。
释：一切的动物与不动物（植物），因为具有见以及见的活动，所以是不灭之物。商羯罗在这里讲一切物为不灭，其实并不是讲物是不灭的，而是指在其中的阿特曼是不灭的。后两句说，自我才是不灭之物，它是一切物的阿特曼。
22．
自我不具未尽责，
行为及果也不具，
消除“我的”之观念，
见此者［即见真理］。
释：如果有谁认识到阿特曼并无未尽之职责，阿特曼也并无行为一类的东西，以及行为的结果等，同时还消除了诸如“自我的”或“自我自身”一类的观念的话，那么就可以说这个人已经认识到了真理。更进一步说，阿特曼因为是功德圆满的，所以它不会有什么未尽之义务；行为以及后果也是不存在的。那么“自我的”或“自我自身”一类观念，就是对阿特曼的误解，因为阿特曼本身不能认识自己，也就是说，因为它自己是认识主体，那么就不能又把自己作为认识对象来认识，阿特曼本身就不是认识对象。
23．
如若识得前观念，
努力欲求非属我，
继续安住我之中。
努力到底有何用？
释：如果认识到了“自我的”或“自我自身”这类观念，以及努力和欲求这些东西在本性上都不属于阿特曼，那么就能继续在自己自身中安住。其实努力又有什么用处呢？
24．
自我被作“我”主体，
并为认识之主体，
持此者不识真我。
反之认识真自我。
释：此颂是对第22、23两颂的一个小结。商羯罗最后指出，不能把阿特曼认作是具有“我”这样观念的主体，同样也不能把它作为认识的主体，前面也已经讲过。只有认识到这一点的人才可以称之为“识真我者”。真实的阿特曼是不能作为认识主体的，只是被他称之为“下梵”的东西才能是认识主体，否则就与他的哲学的根本立场是不相符的。
25．
自我本身异于此，
却思它与身体同；
于是便为业主体，
成为业行之本质。
释：阿特曼本身是异于身体之类的，但会被认为是与身体同一的；照着这个思路，如果没有认识到阿特曼并非行为主体的话，也会认为... -->>
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