请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
也会认为是阿特曼形成了行为及其结果。因为行为是无常的，而阿特曼是常，所以它不会是行为的主体，更不能作为行为及其结果的本质。
26．
见闻识思在梦境，
人们总能经验到。
因此认为是本性，
自我也能直接知。
释：见、闻、识、思等这些都是普通人在梦境中可以经验到的。于是人们就会认为这些都是属于阿特曼的本性，因此阿特曼也就是可以直接知觉的。
27．
知悉真实自我者，
不惧死亡之彼岸；
甚至梵天帝释天，
也是小小可怜神。
释：对于那些认识到了真实阿特曼的人来说，死亡即彼岸世界是无所畏惧的，没有所谓恐惧可言的。即便是梵天（Brahm?）和帝释天（Indra）这些天上的大神，在这些人看来也是可怜的神。
梵天、毗湿奴（Vi??u）、湿婆（?iva）这是印度教的三大神，分别代表着创造、维持和毁灭的原理。但其中梵天比起其他两神来，却从未那么兴盛过。而帝释天（又译因陀罗）是《梨俱吠陀》中的一个空中大神，他有无比的神威。帝释天是一个雷神，他的武器就是雷电，呼风唤雨，巡游天空。但在印度教的后期神话中帝释天的地位被降到了次要的地步。
28．
如果不祥与烦恼，
皆已被他消除掉，
成为梵天帝释天，
又有何用对于他？
释：如果一切的不祥和欲求之烦恼，皆已被知梵者所消除，那么这个人即便是变为了大神，或者成为了梵天、帝释天，又于他有何用呢？
29．
“我”与“自己”等观念，
以及“我的”“自己的”，
一旦失去其意义，
此人变为知我者。
释：如果一个人放弃了“我”（肉体的我）、“自己”，或“我的”、“自己的”等虚假的观念，使这些观念成为毫无意义的东西，那么此人就是一个知梵者，即获得了真正的解脱，成为了自由的人。
30．
如知心意添加性，
无论存在与非有，
阿特曼并无差别；
怎知他该如何行？
释：添加性（属性，up?dhi）是指统觉机能、身体之类等，也即非阿特曼，它与阿特曼全无一点关系。这些东西一旦出现，便会将真实的阿特曼全部遮盖了起来，一点也看不见了。此颂说，知道无论统觉机能等一类的添加性存在与否，对于阿特曼来说都没有什么差别，那么既然如此他该如何去做呢？
31．
虚空一般无污垢，
纯粹睿智不二我；
持此理解之人们，
别说该做事何有？
释：此颂和上一颂一样，用了一个自问句来表示否定的意思。不二的梵如虚空一般，洁净、无污垢，其性质是纯粹的精神睿智，就是阿特曼；持如此理解的人们能说还有什么应该去做的事吗？
32．
人们看见阿特曼，
住于一切众生中；
［也见］自我之敌人，
确想把火来弄冷。
释：人们可以看见阿特曼在一切有情众生中存在，同时也能看见阿特曼的敌人（不信阿特曼者）确实想把火来弄成冷的，而这是不可能发生的事。
33．
心与生气般行动，
好似映像靠感觉；
因为自我有思焉，
自身清静得解脱。
释：阿特曼当它行动起来时，看上去就像统觉机能或生气那样；其实阿特曼就如在水面上所映照出的太阳的映像那样，太阳是通过水面反映出来的，阿特曼是靠感觉器官来进行知觉的。这一段是向人们解释阿特曼是怎样表现出来的。阿特曼看来与统觉机能一样，是通过感觉器官来与对象相接触的。接下来引用了《广森林奥义》中的一段：
“此在生命诸气息中智识所成之神我，内心之光明也。平等致一，彼游于两界中，如有思焉，如有行焉，而既化为睡眠矣，则超此世界及死亡之形。” [86]
用其中的“如有思焉”来比喻阿特曼的表现，说明它如心思一样（即统觉机能）。此奥义书偈颂所说“两界”，指此岸与彼岸世界，现实世界与梵界。当人处在醒与梦境时，便会游于此现实世界之中；当人处于深睡和死亡境界中时，便会游于彼界之中，而阿特曼却是游于两界之中的，它无处不在。于是说阿特曼是“如有思焉，如有行焉”，即如统觉机能般，一旦入深睡眠，则会超乎此世界以及“死亡之形”（即指有生死的有情众生）。阿特曼本身是清静的，解脱的。
34．
我无生气无意识，
不与［它物］相结合；
虚空一般遍满见。
还有何事我应做？
释：我是不具有生气也不具有意识的；同时我也不与任何物相结合，我就像虚空那样的遍满于一切的见（纯粹精神）。既然如此，那么，还有什么事情需要我去做的吗？（自问句）
35．
不变清静去除恶，
如此大梵之自我，
从未见过这等事，
精神分裂需净化。
释：作为无变化、清静而去除掉恶的梵我，决计是没有见过那种精神不统一的状态，以及需净化之事的。因为梵与我是统一的，小我最终是会归于大我的，所以在精神上是一致的；同时小我作为每一个个体的灵魂与精神控制者，在这之中也是统一的。所谓需净化之事，既然梵我是无变化的，本身是清静的，并且是去掉了恶的，那么也就不会还有什么污浊之事了。
36．
同理遍满不动［我］，
不［见］身边有何物；
没有属性便无分，
上下斜方均无［见］。
释：同上一颂所讲道理一样，作为遍满于一切而不动之自我，它同样是看不见身边有何物存在的。自我本身因为没有属性，是一个统一的精神整体，所以它也是不会有任何部分，于是就看不见它有上方下方斜方等等之分的。
37．
纯粹精神之光照，
决无暗黑存在中。
如此解脱之自我，
缘何尚有该做事？
释：阿特曼作为纯粹精神之光，在它之中是决无黑暗可言的。同时，作为已经得到了解脱的我，还有何事留待我做呢？
38．
无意缘何来思考？
无根因何来行动？
无气无意本清静，
圣典所言为真实。
释：无意识用何物来加以思考？无行动器官又怎么行动？下面引用了《秃顶奥义》中一偈：“实际上（布鲁夏）无生气、无意识、清静。” [87] 第一，用此天启圣典来说明阿特曼的本质；第二，指出了这一圣典是真实可靠的。
39．
自我无时也无所，
方位原因两皆无；
本身常为冥想者，
绝非依赖时间物。
释：阿特曼无时间、无场所、无方位也无原因，它本身只是冥想之物，所以绝不依赖时间等物。
40．
神祇吠陀及其它，
万种净化法归一；
心灵圣地得沐浴，
皆能获得人不朽。
释：神祇，即指一切可祈求保佑之神；人要想得到心灵上的净化可能会通过求助神仙，或学习吠陀圣典以及别的方法，但这些所有的心灵净化法在最终都会归于一种，也即对梵的学习，或对梵我知识的领悟。若在这种心灵巡礼的圣地得到沐浴的话，那么人就能达到不死（永恒不朽，或最终解脱）的地步。
41．
声音自己难认识，
相互之间亦不识。
尝味认可为它物，
因是对象归身体。
释：声音等等的外界对象，无论是自己对自身的认识，还是相互间的认识，都是不存在的。同样，像品尝味道这样的活动，也是由它物来进行的认识活动，是认识的对象，属于身体，只能被认识。商羯罗在这里讲了两点他的哲学观点：第一，作为外界对象，本身是不能进行认识的，既不能自我认识，又不能主动对它物进行认识，包括相互间的认识。否定了外在对象（指人）的认识能力，只承认阿特曼的认识能力。第二，像品尝味道这样的认识活动，本身是人的主动的认识，但商羯罗认为这好像是由它物来对此对象进行认识，它只能是一个被认识的对象，属于身体，仍然不能认可它的主动的认识活动。在他看来，非阿特曼的一切只能是被认识的对象。对象本身是不能认识的。
42．
“我”念及它人间事，
欲望努力与快乐，
皆为对象被认识，
尔等皆与［主体］异。
释：此颂与上一颂讲同样的道理。“我”的观念，以及欲望、努力、变化、快乐等等一类都是被认识的对象。因为它们在现世中只能是认识的对象，相互间也是无法认识的。它们的认识主体阿特曼与它们是不同的。
43．
“我”念一切之变化，
作为主体连结果，
纯思八方来照耀。
自我无缚本自由。
释：前颂所讲的包括“我”的观念，以及其它一切的变化，都有其自己的行动主体，并且与行为的结果相联；它们就像被太阳光照射那样，被以纯粹精神作为本性的阿特曼从各个方位来加以照射。由此看来只有阿特曼是摆脱了束缚成为了自由的，而一切变化之物是受阿特曼所控制的。
44．
见为本性如虚空，
有情意中遍满住；
依此主体无高低，
主宰神是唯一者。
释：以见（纯粹精神）作为本性之阿特曼，就像虚空那样，遍满于一切有情生物的意识之中，安住于它们之中。由此看来，对于万有来说，并不存在认识主体的高低之分。因为主宰神它是唯一的，一切众生都归于它。一切的意也都归于阿特曼。
45．
体意若为识对象，
非我学说遭排斥。
因我确立为清净，
遍满无缚不二者。
释：商羯罗说，如果把身体与统觉机能二者当作被认识的对象的话，那么，就可以完全地排斥那种认为阿特曼不存在的观点。他这句话是针对佛教的观点的。佛教是反对“有我说”的，认为一切有情众生皆为五蕴和合而成， [88] 死后身体消散，复归五蕴，并没有一个永恒的灵魂或身体之外的认识主体存在。于是在佛教那里身体自然是认识的主体了。而商羯罗在这里把身体和统觉机能都归之于被认识的对象，不承认身体和统觉机能的认识能力，当然与佛教的观点是背道而驰的了。论主商羯罗的观点是：阿特曼被确立是超越一切不净的行为的，是完全无垢的，它遍满于一切之中，无束缚，不二的。
46．
依君之见我不知，
瓶形变化随自意；
不净无识与变化，
不能阻止意生此。
释：商羯罗反问：如依你之见，阿特曼如果没有认识到意（心识）本身由于自身的变化而具有多样性的活动，例如，以瓶子等的形相来讲，其变化是随人的意的变化而变化的；那么阿特曼也就可能无法阻止意出现不净性、无意识性以及产生变化。在此颂里商羯罗对心意解说是：心意自身是有多样性的活动的，但这些活动却并不由它本身来支配；如果一切都由心意自身来决定的话，那阿特曼就不可能使心得到净化，同时也无法使意识受到控制，并且消除变化。此颂是论主提出反问的形式，由此肯定阿特曼在人的心意中所占的不可替代的作用。
47．
虚空清静而无断，
去除执著无污染；
自我平等待众生，
常无老死无畏惧。
释：阿特曼就像虚空那样清静、无断（恒久）、不执著、无污染；于是阿特曼对一切有情生命都是平等的，永远也不老不死，无所畏惧。
48．
无明之人心迷乱，
有形无形业与相，
皆不识我此非彼。
去除非我尽余见。
释：无明之人在精神上陷入迷混，便会把有形之物（物质现象）和无形之物（心理的或精神的现象）、行为与潜象（内在印象）等与阿特曼混为一谈。因此，必须要读天启圣典的圣句“非此也，非彼也”，这样才能把这些非阿特曼之物与以见（纯粹精神）为本性的阿特曼区别开来，从而只将见留存下来。
49．
醒时意形同于相，
回忆同此在梦中。
身体潜象也一样，
体意对象异于见。
释：在觉醒状态时意（统觉机能）的外在形式，是在与外界的对象相结合的情况下产生出来的，犹如对象一般。而在记忆之中，或在梦中也是一样，所看见的就是在醒时所见的外在对象那样。如此说来，这与人的身体（即心中）的回忆印象（或潜在印象）也是一样的。实际上，人的身体和心意与见是不同的，二者只不过是见的对象而已。商羯罗在这里肯定了精神产生的基础是外在对象，只有与外在对象相结合才能产生出精神的形象，这是认识对象决定认识内容；同时他也是在把俗谛与胜义谛区别开来讲，因为绝对精神“见”与这些是不同的，见才是真正的认识者，身体与心意只不过是它的对象而已。
50．
虚空无论浊云何，
本身清静无区别；
依据圣典说二元，
肯定与否无碍见。
释：本性上是清静的虚空，无论有无云彩的污浊，都不会对它产生影响。同理，虚空似的见，其二元性无论圣典否定与否，都不会对它产生影响。见的二元性，即：见以胜义谛讲，它是绝对的精神，与大梵同一，是世界的原理；以俗谛讲，见又是个体灵魂的主宰，是心意的控制者，现象世界的创造者。商羯罗认为，不管圣典如何讲述阿特曼的性质，其实阿特曼的本性就是如此，都是无区别的。阿特曼本身是什么样就是什么样。
* * *
[1] 参见本书韵文篇第十八章第156颂。
[2] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第488页。划线处为本颂所引用之处。下同。
[3] 《广森林奥义》Ⅱ，3，6。
[4] 《广森林奥义》Ⅲ，5，1；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第582页。
[5] 参见《梵经注》Ⅱ，4。
[6] 《广森林奥义》Ⅳ，3，7；汉译引自徐梵澄《五十奥义书》第424页。
[7] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。
[8] 五蕴指色、受、想、行、识。色蕴是指一切的物质现象，受、想、行、识蕴为各种心理或精神现象。