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p; 原本属于变动意。
释：“三摩地”（sam?dhi，三昧）是瑜伽修持的最终境界。瑜伽理论认为，人世间的一切苦恼都是由于心的纷乱所引起的，吠檀多也认为心的纷乱是造成无明的根源。于是必须要对心的活动进行抑制，瑜伽理论认为这种抑制过程有八个阶段，而三摩地则是最后的目标。在三摩地的境界中，心与对象冥合为一，主客观完全融合，从而达到解脱。商羯罗并不同意三摩地即是解脱的境界，他在此颂里指出，无论是心的迷乱还是精神的统一（三摩地），这都属于变化的意，而我是没有乱心与三摩地的。在后期的吠檀多理论中，乱心（vik?epa）是一个专门的投射感官，无明（或摩耶）则具有投射力和掩盖力。 [74] 而商羯罗对无明却并无此种说法。他的乱心在这里就是指精神的变动或活动，与瑜伽或佛教对心的描述较为接近。
15．
自我非意皆清静，
为何我会具二者？
无体遍满之自我，
并无心意也不变。
释：自我本身是不具心意的，自我是一切皆清静的，那么自我为什么会具有前述二者（乱心和三昧）呢？首先自我是无体相的，你是看不见它也找不着它的，它遍在于一切有生命之物之中，它是一切有情的灵魂，所以它并无心意，也就不会产生任何变化，不会具有任何活动。
16．
尽如我常得解脱，
清静遍体悟解具；
然处无知期间中，
仍须不断去实行。
释：尽管我常得解脱，清静并得悟解，但如果处在无知之中的话，那也得去实行（消除乱心，获取精神上的统一）。
17．
三摩地与非三昧，
为何我得去实行？
由此对我冥思悟，
但识［完人］无所为。
释：为什么我要对三昧或非三昧，以及别的什么加以实行呢？因为人们只要对我进行冥想和悟解，就能够成为无所为的完人。完人即是获得了解脱之人，此时他不动不变，既不用去对心思进行抑制，也不用不去抑制，没有什么需要他去实行了。在此可以参见《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）里的一段话：
“如此秘义于宣示，达于［世间］持罪者；人若得昭此贤明，定可成为终达者（KRtakRtya）。” [75]
所谓“如此秘义”，是指《薄伽梵歌》的第十五章，这是克里希那与阿周那的对话，是关于奥义书、梵学和瑜伽论的一章，名为“无上普鲁夏瑜伽”，是指至高无上的梵，全章均在论述梵的性质。最后说，只要领悟了上述理论，便可成为完人。
18．
我为大梵为一切，
我常清静亦悟解；
不生遍在一切中，
不老不死也不灭。
释：“我为大梵”（aha? brahm?smi）一句出自《广森林奥义》，曰：“太初，此世界唯大梵也。彼唯知其自我：‘我为大梵！’————故彼化为大全。” [76]
19．
有情之中我除外，
别无任何认识者。
业之监视观察者，
恒常不二无属性。
释：除了我之外，一切众生有情之中并无任何认识主体存在。我是业行的监督者、目击者和观察者，我是恒常、无属性和不二的。
20．
我为非有非非有，
二者皆非吉祥物；
绝对见者即自我，
常无昼夜与黄昏。
释：我既非有，又非非有，同时又不是二者。如果说我是有，这是把我与经验世界混为一谈；如果说是非有，这又等于说我是具有差别性的，我可以说是二者的性质都不具备。我是绝对者，吉祥物，作为见者之我是没有白昼夜晚和黄昏之分的（无时间）。
21．
虚空并无一切形，
性为微细不二体；
我如大梵无虚空，
本身也是不二者。
释：吠陀文献中，虚空是宇宙开启的基本五大元素（地水火风空）之一；虚空本身是不具有任何形相的，其性质是微细的。《他氏奥义》 [77] 认为，大梵作为人格神，首先，他创造了天、空、地三界，它们分别代表着洪洋、光明和水。然后从地下之水创造了人（原人），他（自我）成为宇宙的护持者。而后，再从原人身体的各个部位，创造出了火、风、太阳、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等现象界的一切万物。通过对《他氏奥义》所描述的宇宙创世说的分析，我们可以看出吠陀流变学说的痕迹；这种宇宙的创造过程总是先天地后万物，直到人的出现。在商羯罗这里，虚空同样是物质性的，他在本书中讲述宇宙开创的进程时的阐述很清晰：未展开名色（名称和形态）由梵而得以展开，在这个过程中，名称和形态变成了虚空。由此，物质性的虚空间接由梵而展开。 [78] 因而本颂中他讲得很清楚，自我并不具有虚空，大梵当然也不具有，梵本身是不二的。
22．
各别称呼之自我，
所谓区别为误设；
犹如洞穴之区别，
本来并无误设定。
释：所谓“我的阿特曼”、“他的阿特曼”、“你的阿特曼”等等，这些区别都是对我的错误的看法。就像具有各种不同对象的洞穴那样，对于虚空来讲，虚空都是唯一的，这些区别都是不存在的；如说有区别，那是错误的看法。阿特曼是唯一遍在的，有区别的只是那些经验世界的现象，这些现象是虚幻不实的，于是不能承认区别的存在。
23．
异与非异一与多，
主体对象与行动，
上述［区别］误设定；
唯一之我何所有？
释：异与非异、一与多、认识对象与认识主体、行动与行动主体，这些概念都是虚假的，这些区别都是被误设定的，怎么能说它们是对唯一之我所设定的呢？唯一之我因为是唯一的，所以它是没有矛盾的对立面的，也无法用任何东西来作比较的。为什么商羯罗会这样说呢？从他的认识论观点的本质来看，他认为认识对象和认识主体是同样的，都属于经验世界的范畴；因为要说阿特曼是认识主体的话，也只能在下梵或下智的范围内。他把认识主体或行动主体与统觉机能相等同，在经验世界的范围内这些区别是存在的，但在上梵或上智的范围内，这些区别就是不存在的。为什么要这样讲呢？笔者认为，商羯罗虽然有时也讲阿特曼是认识的主体，但一定要了解他是在下梵的角度来讲的；真正的阿特曼不是认识主体，它的本性是纯精神性的，具有知觉的本质，阿特曼就是知。但是，如果说阿特曼是认识主体，作为对自己这个认识主体的认识，主体自身是无法感知这个对象的；因为主体本身并不是认识的对象。同时，如果说阿特曼是知觉主体，知觉到获取外界对象形相的统觉机能的观念，那阿特曼就不可能从这些东西的变化消亡中自由地解脱出来。换句话说，如果阿特曼是知觉主体，如果显现外界对象形相的统觉机能遍满于对象，阿特曼就不仅成为了统觉机能，还成了变化之物。这与其根本立场是相违背的。
24．
取舍之物我不具，
此因我为不变物；
常为解脱性清静，
悟得不二无属性。
释：能舍之物或能取之物，这都是变化之物，因为我是不变的，所以也就不具这些东西。既不取也不舍，当然就是清静解脱的，也就是无属性的不二者。
25．
照此集中精神力，
万有如我尽所知。
如若知悉体内我，
解脱即为不动仙。
释：根据上一颂所说阿特曼的性质，通过对精神的集中，便可得知一切万有均如阿特曼一般。这两句可参见《广森林奥义》， [79] 其意为：作为婆罗门，应该修持瑜伽，集中精神，就像认识阿特曼一样地认识一切万有，因为阿特曼存在于一切万有之中。同样，如果认识到阿特曼在各自的身体之中，那么就能够获得解脱，成为不动的圣仙。
26．
瑜伽行者得真意，
如愿以偿至终结，
修行完成知大梵。
异思之人杀自我。
释：如果一个瑜伽行者，他真正领悟到前述的真实含义，那么他就会如愿以偿，无为而终，成为一个修行完成的人，一个懂得阿特曼的人。《薄伽梵歌》（Ⅹ Ⅴ，20）中说：
“如此秘义于宣示，达于［世间］持罪者；人若得昭此贤明，定可成为终达者（KRtakRtya）。”
只有修行瑜伽完成者才能够得到如此之结果，那些用别的不同方法来对阿特曼加以理解者，只能是对阿特曼的扼杀。 [80]
27．
简洁确切述吠陀，
实为教化云游者；
统觉机能相制御，
即能获得心平静。
释：这一颂是商羯罗在对自己的目的加以解说。他认为应该把这些吠陀圣典的思想理论，都教与那些通过对统觉机能进行制御，已经获得了内心平静的出家云游者。
* * *
[1] 参见本书散文篇第二章第75节。
[2] 参见本书散文篇第二章第70节。
[3] 《广森林奥义》Ⅲ，8，8。
[4] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。
[5] 《秃顶奥义》Ⅱ，1，2。
[6] 参见徐梵澄《五十奥义书》第685页。
[7] 《伽塔奥义》Ⅰ，3，15。
[8] Cf．?．?．P．?ahadevan，? dvaita Philosophy，?adras：Ganesh & Co．，1957，pp．240～242．
[9] 终达者即为达到了目的的瑜伽行者，也即不动者。
[10] 《广森林奥义》Ⅰ，4，10；汉译引自徐梵澄译《五十奥义书》第534页。
[11] 参见《他氏奥义》Ⅰ，1。
[12] 参见本书散文篇第一章第19节。
[13] 参见《广森林奥义》Ⅳ，4，23。
[14] 对灵魂的杀戮，参见《伊莎奥义》Ⅲ。