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以前讲研究法有三种：时代的研究法、宗派的研究法、问题的研究法。本讲义以时代为主，一时代中讲可以代表全部学术的人物同潮流。但是问题散在各处，一个一个地讲去，几千年重要学说的变迁，重要问题的讨论，先后的时代完全隔开了，很不容易看清楚。添这一章，说明儒家道术究竟有多少问题，各家对于某问题抱定何种主张，某个问题讨论到什么程度，还有讨论的余地没有，先得一个简明的概念，往后要容易懂些。以后各家，对于某问题讨论得详细的，特别提出来讲；讨论得略的，可以省掉了去。
真讲儒家道术，实在没有多少问题。因为儒家精神不重知识————问题多属于知识方面的。儒家精神重在力行，最忌讳说空话。提出几个问题，彼此互相辩论，这是后来的事；孔子时代原始的儒家根本没有这种东西。近人批评西洋哲学说：“哲学这门学问不过播弄名词而已。”语虽过火，但事实确是如此。哲学书籍虽多，要之仅是解释名词的不同。标出几个名词来，甲看见这部分，乙看见那部分；甲如此解释，乙如彼解释，所以搅作一团无法分辨。专就这一点看，问题固不必多，多之徒乱人意。许多过去大师都不愿讨论问题，即如陆象山、顾亭林，乃至颜习斋，大概少谈此类事，以为彼此争辩，究竟有什么用处呢？颜习斋有个很好的譬喻：譬如事父母曰孝，应该研究如何去冬温、夏清、昏定、晨省，才算是孝。乃历代谈孝的人，都不如此研究，以为细谨小节，反而追问男女如何媾精，母亲如何怀胎，离去孝道不知几万里。像这类问题，不但无益，而且妨害实行的功夫。
理论上虽以不谈问题为佳，实际上，大凡建立一门学说，总有根本所在。为什么会发生这种学说？如何才有存在的价值？当然有多少原理藏在里边。所以不讨论学说则已，讨论学说便有问题。无论何国，无论何派，都是一样。中国儒家哲学，所讨论的问题虽然很少，但比外国的古代或近代，乃至本国的道家或墨家，都不相同。即如希腊哲学由于爱智，由于好奇心，如何解释宇宙，如何说明万象，完全为是一种高尚娱乐，为满足自己的欲望。至于实际上有益无益，在所不管。西洋哲学，大抵同实际发生关系很少。古代如此，近代亦复如此。中国的道家和墨家，认为现实的事物都很粗俗，没有研究的价值；要离开社会，找一个超现实的地方，以为安身立命之所。虽比专求知识较切近些，但离日常生活还是去得很远。唯有儒家，或为自己修养的应用，或为改良社会的应用，对于处世接物的方法，要在学理上求出一个根据来。研究问题，已陷于空；不过比各国及各家终归要切实点。儒家问题与其他哲学问题不同就在于此。儒家的问题别家也许不注重，别家的问题儒家或不注重，或研究而未精。看明了这一点，才能认识他的价值。
现在把几个重要问题分别来讲。
一、性善恶的问题
“性”字在孔子以前，乃至孔子本身，都讲得很少。孔子以前的，在《书经》上除伪古文讲得很多可以不管外，真的只有两处：《西伯戡黎》有“不虞天性，不迪率典”，《召诰》有“节性唯日其迈”。“不虞天性”的“虞”字，郑康成释为“审度”。说纣王不审度天性，即不节制天性之谓。我们看“节性唯日其迈”，意思就很清楚。依郑氏的说法，“虞”字当作“节”字解；那么《书经》上所说的性，都不是一个好东西，应当节制它才不会生出乱子来。
《诗经·卷阿》篇“岂弟君子，俾尔弥尔性”，语凡三见。朱《诗集传》根据郑《笺》说：“弥，终也；性，犹命也。”然则性即生命，可以勉强作为性善解。其实“性”字，造字的本意原来如此，性即“生”加“忄”，表示生命的心理。照这样讲，《诗经》所说“性”字，绝对不含好坏的意思。《书经》所说“性”字，亦属中性，比较偏恶一点。
孔子以前对于“性”字的观念如此，至于孔子本身亦讲得很少。子贡尝说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”《论语》算是可靠了，里面有很简的两句：“性相近也，习相远也。”下面紧跟着是：“唯上智与下愚不移。”分开来讲，各皆成理，可以说得通。补上去讲，就是说中人之性，可以往上往下；上智下愚生出来便固定的，亦可以说得通。贾谊《陈政事疏》引孔子语，“少成若天性，习惯成自然”。这两句话好像性相近习相远的注脚。贾谊用汉人语翻译出来的，意味稍为不同一点。
假使《周易》的《系辞》、《文言》是孔子作，里面讲性的地方倒很多。《乾彖传》说：“乾道变化，各尽性命。”《乾卦·文言传》说：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”《系辞·上传》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”又说：“成性存存，道义之门。”《说卦传》说：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”诸如此类很多，但是《系辞》里边互相冲突的地方亦不少。第三句与第四句冲突，第四句与第五句亦不一样，我们只能用作参考。假使拿他们当根据，反把性相近习相远的本义弄不清楚了。
子贡说：“性与天道，不可得而闻。”可见得孔子乃至孔子以前，谈性的很少。以后为什么特别重要了呢？因为性的问题，偏于教育方面。为什么要教育？为的是人性可以受教育；如何实施教育？以人性善恶作标准。无论教人或教自己，非先把人性问题解决，教育问题没有法子进行。一个人意志自由的有无，以及为善为恶的责任是否自己担负，都与性有关系。性的问题解决，旁的就好办了。孔子教人以身作则，门弟子把他当作模范人格，一言一动都依他的榜样。但是孔子死后，没有人及得他的伟大教育的规范，不能不在“性”字方面下手，性的问题因此发生。我看发生的时候，一定去孔子之死不久。
王充《论衡》的《本性篇》说：“……周人世硕以为人性有善有恶。举人之善性，养而致之，则善长；性恶，养而致之，则恶长。如此性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。……”世子，王充以为周人，《汉书·艺文志》以为孔子再传弟子。主张性有善恶，有阴阳，要去养他，所以作《养性书》。可惜现在没有了。宓子贱、漆雕开、公孙尼子俱仲尼弟子，其著作具载于《汉书·艺文志》，王充曾看见过。
宓子贱、漆雕开以后，释性的著作有《中庸》。《中庸》这篇东西，究竟在孟子之前，还是在孟子之后，尚未十分决定。崔东壁认为出在孟子之后，而向来学者都认为子思所作。子思是孔子之孙，曾子弟子，属于七十子后学者。如《中庸》真为子思所作，应在宓、漆之后，孟子之前。而性善一说，《中庸》实开其端。《中庸》起首几句，便说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“率性”，另有旁的解法。若专从字面看，朱子释为：“率”，循也。“率”与“节”不同，“节”讲抑制，含有性恶的意味。“率”讲顺从，含有性善的意味。又说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这段话，可以作“率性之谓道”的解释。“率性”，为孟子性善说的导端。“尽性”，成为孟子扩充说的根据，就是依照我们本来的性，放大之，充满之。《中庸》思想很有点同孟子相近。《荀子·非十二子篇》把子思、孟子一块骂，说道，“略法先王，而不知其统。犹然而材剧志大，闻见杂博。……子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，讙讙然不知其所非也”。这个话，不为无因。孟子学说，造端于《中庸》地方总不会少。
一面看《中庸》的主张，颇有趋于性善说的倾向；一面看《系辞》、《说卦》说，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，“穷理尽性，以至于命”，亦是近于性善说的话。如《系辞》为七十子后学者所作，至少当为子思一派。或者子思的学说，与孟子确有很大的影响。《系辞》、《文言》非孔子所作，因为里面称“子曰”的地方很多，前回已经说过了。《彖辞》、《象辞》，先儒以为孔子所作，更无异论。其中所谓“乾道变化，各尽性命”，与《系辞》中所讲性，很有点不同，不过生之谓性的意思。此外《彖辞》、《象辞》不知道还有论性的地方没有，应该聚起来，细细加以研究。
大概孔子死后，弟子及再传弟子，俱讨论性的问题。主张有善有恶，在于所养，拿来解释孔子的“性相近，习相远”两句话。自孔子以后，至孟子以前，儒家的见解都是如此。到孟子时代，性的问题愈见重要。与孟子同时，比较稍早一点的有告子。《告子》上下篇，记告、孟辩论的话很多。告子生在孟前，孟子书中有“告子先我不动心”的话。墨子书中，亦有告子。不知只是一人抑是二人。勉强凑合，可以说上见墨子，下见孟子。
这种考据的话，暂且不讲。单讲告子论性，主张颇与宓子贱及世子相同。告子说：“生之谓性。”造字的本义，性就是人所以生者。既承认生之谓性，那么，善恶都说不上，不过人所以生而已。又说：“食色性也。”这个性完全讲人，专从血气身体上看性，更没有多少玄妙的地方。赤裸裸的，一点不带色彩。他的结论是：“性无善无不善也。”由告子看来，性完全属于中性，这是一说。
同时公都子所问还有两说。或曰：“性可以为善，可以为不善。”或曰：“有性善，有性不善。”第一说同告子之说，可以会通。因为性无善无不善，所以性可以为善，可以为不善。再切实一点讲，因为性有善有不善，所以可以为善，可以为不善。第二说，有性善有性不善，与性有善有不善不同。前者为人的差异，后者为同在一人身中，部分的差异。所以说“文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴”。只要有人领着群众往善方面走，全社会都跟着往善走。又说“以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”。瞽瞍的性恶不碍于舜的性善。这三说都可以谓之离孔子原意最近。拿去解释性相近习相远的话，都可以说得通。
孔子所说的话极概括，极含浑。后来偏到两极端，是孟子与荀子。孟子极力主张性善。公都子说他“今日性善，然则彼皆非欤”。孟子所主的性善，乃是说：“君子所性仁、义、礼、智，根于心。”这句话如何解释呢？《公孙丑上》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”这几种心都是随着有生以后来的。《告子上》又说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓礼也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这类话讲得很多。他说仁义礼智，或说性是随着有生就来的。人的善性，本来就有好像口之于美味，目之于美色一样，尧舜与吾同耳。
人性本善，然则恶是如何来的呢？孟子说是习惯，是人为，不是原来面目。凡儒家总有解释孔子的话，“心之所同然”，“圣人与我同类”，这是善，是性相近；为什么有恶，是习相远。《告子上》又说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”这是用树林譬喻到人。树林所以濯濯，因为斩伐过甚。人所以恶，因为失其本性。所以说“若夫为不善，非才之罪也”。人性，本是善的；失去本性，为习染所误，才会作恶。好像水本是清的，流入许多泥沙，这才逐渐转浊。水把泥沙淘净，便清了；人把坏习惯去掉，便好了。自己修养的功夫以此为极点，教育旁人的方法，亦以此为极点。
孟子本身对于“性”字，没有简单的定义。从全部看来，绝对主张性善。性善的本原只在人身上，有仁义礼智四端，而且四端亦就是四本。《公孙丑上》讲：“无恻隐之心非人也。无羞恶之心非人也。无辞让之心非人也。无是非之心非人也。”说明人皆有恻隐之心。以乍见孺子将入于井为例，下面说，“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”。赤裸裸的只是恻隐，不杂一点私见。这个例确是引得好，令我们不能不承认，恻隐之心，人皆有之。可惜羞恶之心、辞让之心、是非之心，就没有举出例来。我们觉得有些地方，即如辞让之心，便很难解答。若能起孟子而问之，倒是一件很有趣的事情。孟子专看见善的方面，没有看见恶的方面，似乎不大圆满。荀子主张与之相反。要说争夺之心，人皆有之，倒还对些。那时的人如此，现在的人亦然。后来王充《本性篇》所引如商纣羊舌食我一般人，仿佛生来就是恶的，不能不承认他们有一部分的理由。孟子主张无论什么人，生来都是善的；要靠这种绝对的性善论作后盾，才树得起这派普遍广大的教育原理。不过单作为教育手段，那是对的。离开教育方面，旁的地方有的说不通，无论何人亦不能为他作辩护。
因为孟子太高调，太极端，引起反动，所以有荀子出来主张性恶。《性恶篇》起头一句便说：“人之性恶，其善者伪也。”要是不通训诂，这两句话很有点骇人听闻。后人攻击他，就因为这两句。荀子比孟子晚百多年，学风变得很厉害。讲性不能笼统地发议论，要根据论理学，先把名词的定义弄清楚。在这个定义的范围内，再讨论其性质若何。“性恶”是荀子的结论。为什么得这个结论，必先分析“性”是什么东西，再分析“伪”是什么东西；“性”、“伪”都弄明白了，自然结论也就明白了。什么是性？《正名篇》说：“生之所以然者谓之性。”与告子“生之谓性”含义正同。底下一句说：“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”便是说自然而然如此，一点不加人力。性之外，还讲情。紧跟着说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说情是性之发动出来的，不是另外一个东西，即性中所含的喜怒哀乐，往外发泄出来的一种表现。什么是伪？下面又说：“情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”“能”字，荀子用作“态”字，由思想表现到耳目手足。紧跟着说：“虑积焉能习焉而后成，谓之伪。”这几段话，简单地说，就是天生之谓性，人为之谓伪。天生本质是恶的，人为陶冶，逐渐变善。所以他的结论是：“人之性恶，其善者伪也。”
荀子对于性解释的方法与孟子相同，唯意义正相反。《性恶篇》说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于毕。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待隐括蒸矫然后直，钝金必将待砻厉然后利，人之性恶必将待师法然后正，得礼义然后治。”这段话是说，顺着人的本性，只有争夺、残贼、淫乱，应当用师法礼义去矫正他。犹之乎以树木作器具，要经过一番人力一样。《性恶篇》还有两句说：“不可学不可事之在天者，谓之性。可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”这两句话，说得好极了。性、伪所以不同之点，讲得清清楚楚的。《礼论篇》还有两句说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这是说专靠原来的样子，一定是恶的，要经过人为，才变得好。
荀子为什么主张性恶？亦是拿来作教育的手段。孟子讲教育之可能，荀子讲教育之必要。对于人性若不施以教育，听其自由，一定堕落。好像枸木钝金，若不施以蒸矫砻厉，一定变坏。因为提倡教育之必要，所以主张性恶说。一方面如孟子的极端性善论，我们不能认为真理；一方面如荀子的极端性恶论，我们亦不完全满意。不过他们二人，都从教育方面着眼：或主性善，或主性恶，都是拿来作教育的手段，所以都是对的。孟子以水为喻，荀子以矿为喻。采得一种矿苗，如果不淘、不炼、不铸，断不能成为美的金器。要认性是善的，不须教育，好像认矿是纯粹的，不须锻炼。这个话，一定说不通。对于矿要加功夫，对于人亦要加功夫；非但加功夫，而且要常常加功夫。这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。我们开矿的时候，本来是金矿，才可以得金；本来是锡矿，绝对不能成金。
孟荀以前，论性的意义，大概包括情性并讲，把情认为性的一部分。孟子主性善。《告子上》论情说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”性善所包括的情亦善。荀子主性恶。《正名篇》论情说：“不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情。”性恶所包括的情亦恶。笼统地兼言性情，把情作为性的附属品，汉以前学者如此。
至汉，学者主张分析较为精密。一面讲性的善恶，一面讲情的善恶。头一个是董仲舒，最先提出情性问题。《春秋繁露·深察名号》篇说：“……天地之所生，谓之性情。性情相与，为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也；身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”董子于性以外，专提情讲。虽未把情撇在性外，然渐定性情对立的趋势。王充《论衡·本性篇》说：“董仲舒览孙孟之书，作情性之说曰：‘天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。’”人有性同情，与天地的阴阳相配，颇近于玄学的色彩。而谓情是不好的东西，这几句话《春秋繁露》上没有，想系节其大意。董子虽以阴阳对举，而阳可包阴；好像易以乾坤对举，而乾可包坤一样。《春秋繁露》的话，情不离性而独立。《论衡》加以解释，便截然离为二事了。大概董子论性有善有恶。《深察名号》篇说：“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在一身。”这个话，比较近于真相。孟子见仁而不见贪，谓之善。荀子见贪不见仁，谓之恶。董子调和两说谓：“仁贪之气，两在一身。”所以有善有恶。王充批评董子，说他“览孙孟之书，作情性之说”。这个话有语病。他并不是祖述哪一个的学说，不过他的结论，与荀子大致相同。《深察名号》篇说：“天生民性，有善质而未能善。”“今万民之性，待外教然后能善。”《实性》篇又说：“名性者，中民之性。中民之性，如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也。”孟子主张性无有不善，他不赞成。荀子主张人之性恶，他亦不赞成。但是他的结论，偏于荀子方面居多。董子虽主情包括于性中，说“情亦性也”，但情性二者，几乎立于对等的地位。后来情性分阴阳，阴阳分善恶，逐渐变为善恶二元论了。汉朝一代的学者，大概都如此主张。《白虎通》乃东汉聚集许多学者讨论经典问题，将其结果编撰而成一部书，其中许多话可以代表当时大部分人的思想。《白虎通·情性》篇说：“情性者，何谓也？性者阳之施，情者阴之化也。人禀阴阳气而生，故内怀五性六情。情者静也，性者生也。此人所禀天气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴，欲以时念也。性生于阳，以理也。阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。’”这些话，祖述董仲舒之说，董未划分，《白虎通》已分为二。王充时，已全部对立了。许慎《说文》说：“性，人之阳气有善者也。”“情，人之阴气有欲者。”此书成于东汉中叶，以阴阳分配性情，性是善的，情是恶的。此种见地，在当时已成定论。王充罗列各家学说，归纳到情性二元，善恶对立，为论性者树立一种新见解。
情性分家，东汉如此，到了三国讨论得更为热烈。前回讲儒学变迁，说钟会作《四本论》，讨论才性同，才性异；才性合，才性离的问题。“才”大概即所谓情。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”情才有密切关系，情指喜怒哀乐，才指耳目心思，都是人的器官。《四本论》这部书，可惜丧失了。内中所说的才是否即情，尚是问题，亦许才即是情。董尚以为附属，东汉时，已对立。三国时，更有同异离合之辩。后来程朱颜戴所讲，亦许他们早说过了。大家对于情的观念，认为才是好东西。这种思想的发生，与道家有关系，与佛教亦有关系。何晏著《圣人无喜怒哀乐论》主张把情去干净了，便可以成圣人，这完全受汉儒以阴阳善恶分性情的影响。
到唐朝，韩昌黎出，又重新恢复到董仲舒原性说：“性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五。情之品有三，而其所以为情者七。……性之品有上中下三……其所以为性者有五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。性之于情视其品。情之品有上中下三，其所以为情者七：曰喜，曰怒，曰哀，曰惧，曰爱，曰恶，曰欲。……情之于性视其品。”这是性有善中恶的区别，情亦有善中恶的区别。韩愈的意思，亦想调和孟荀，能直接追到董仲舒；只是发挥未透，在学界上地位不高。他的学生李翱就比他说得透彻多了。李翱这个人，与其谓之为儒家，毋宁谓之为佛徒。他用佛教教义拿来解释儒书，并且明目张胆地把情划在性之外，认情是绝对恶的。《复性书》上说：“人之所以为圣人者，性也。人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七者，皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。……性之动静弗息，则不能复其性。”这是说要保持本性，须得把情去掉了。若让情尽量发挥，本性便要丧失。《复性书》中紧跟着说：“将复其性者，必有渐也。敢问其方，曰：‘弗虑弗思，情则不生，情即不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。’”照习之的说法，完全成为圣人，要没有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，真是同槁木死灰一样。他所主张的复性，是把情欲铲除干净，恢复性的本原。可谓儒家情性论的一种大革命。从前讲节性、率性、尽性，是把性的本身抑制他，顺从他，或者扩充他。没有人讲复性，复性含有光复之意。如像打倒清朝，恢复汉人的天下，这就叫复。假使没有李翱这篇，一般人论性，都让情字占领了去，反为失却原样。如何恢复？就是去情。习之这派话，不是孔子，不是孟子，不是荀子，不是董子，更不是汉代各家学说，完全用佛教的思想和方法，拿来解释儒家的问题。自从《复性书》起，后来许多宋儒的主张，无形之中受了此篇的暗示。所以宋儒的论性，起一种很大的变化，与从前的性论完全不同。
宋儒论性，最初的是王荆公。他不是周、程、朱、张一派，理学家将他排斥在外。荆公讲性，见于本集性情论中。他说：“性情一也。七情之未发于外，而存于心者，性也；七情之发于外者，情也。性者，情之本；情者，性之用。情而当于理，则圣贤；不当于理，则小人。”此说在古代中，颇有点像告子。告子讲“生之谓性”，“食色性也”，“性，可以为善，可以为不善”。与“当于理则君子，不当于理则小人”之说相同。荆公在宋儒中，最为特别，极力反对李翱一派的学说。
以下就到周濂溪、张载、程颢、程颐、朱熹，算是一个系统。他们几个人，虽然根本的主张出自李翱，不过亦有多少变化。其始甚粗，其后甚精。自孔子至李翱，论性的人都没有用玄学作根据。中间只有董仲舒以天的阴阳，配人的性情讲，颇带玄学气味。到周、程、张、朱一派，玄学气味更浓。濂溪的话，简单而费解。《通书·诚几德》章说：“诚无为，几善恶。”这是解性的话。他主张人性二元，有善有恶。《太极图说》又云：“无极而太极，太极动而生阳。动极而静，静而生阴。”他以为有一个超绝的东西，无善无恶，即诚无为。动而生阴，即几善恶。几者，动之微也。动了过后，由超绝的一元变为阴阳善恶的二元。董子所谓天，即周子所谓太极。周子这种诚无为、几善恶的话，很简单。究竟对不对，另是一个问题。我们应知道的就是，二程、张、朱，后来都走的这条路。张横渠的《正蒙·诚明》篇说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者。”形状尚未显著以前，为天理之性。形状显著以后，成为气质之性。天理之性，是一个超绝的东西。气质之性，便有着落，有边际。李翱以前，情性对举是两个分别的东西；横渠知道割开来说不通，要把喜怒哀乐去掉，万难自圆其说，所以在性的本身分成两种，一善一恶，并且承认气质之性是恶的。比李翱又进一步了。
明道亦是个善恶二元论者。《二程全书》卷二说：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”他所谓气，到底与孟子所谓情和才，是全相合，或小有不同，应当另外研究。他所谓性，大概即董子所谓情，论情要带着气讲。又说：“生之谓性，性即气，气即性。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此；两两相对而生，有自幼而善，有自幼而恶，气禀有然也。善，固性也；然恶亦不可不谓之性。”他一面主张孟子的性善说————宋儒多自命为孟子之徒————一面又主张告子的性有善有恶说。生之谓性一语，即出自告子。最少他是承认人之性善恶混，如像董仲舒、扬雄一样。后来觉得不能自圆其说了，所以发为遁词。又说：“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。”这好像禅宗的派头，才一开口，即便喝住。从前儒家论性，极其平实，到明道时，变成不可捉摸，持论异常玄妙，结果生之谓性是善不用说，有了形体以后，到底怎么样，他又不曾说清楚，弄得莫名其妙了。伊川的论调，又自不同，虽亦主张二元，但比周、张、大程都具体得多。《近思录·道体》类说：“性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。气则有善有不善，才则无善无不善。”这种话与横渠所谓天理之性，气质之性，立论的根据很相接近。《全书》卷十九又说：“性无不善，而有善有不善者才也。性即是理，理则自尧舜至于途人一也。才，禀于气，气有清浊，清者为贤，浊者为愚。”名义上说是宗法孟子，实际上同孟子不一样。孟子说：“若夫为不善，非才之罪也。”主张性、情、才全是善的。伊川说：“有善有不善者，才也。”两人对于才的见解，相差多了。伊川看见绝对一元论讲不通，所以主张二元。但他同习之不一样。习之很极端，完全认定情为恶的。他认定性全善，情有善有不善。才，即孟荀所谓性，性才并举，性即是理，理是形而上物，这是言性的一大革命。人生而近于善，在娘胎的时候，未有形式之前为性，那是善的，一落到形而下为才，便有善有不善。二程对于性的见解，实主性有善有不善，不过在上面加上一顶帽子，叫做性之理，他们所谓性，与汉代以前所谓性不同，另外是一个超绝的东西。
朱熹的学问完全出于伊川、横渠，他论性，即由伊川、横渠的性论引申出来。《学》的上篇说：“论天地之性，则专主理；论气质之性，则以理与气离而言之。”这完全是解释张横渠的话。《语类一》又说：“性者，人之所得于天之理；生者，人之所得于天之气。”他把性同生分为两件事，与从前生之谓性的论调不一样。从大体看，晦翁与二程主张相似，一面讲天之理，一面讲天之气。单就气质看，则又微有不同。二程谓气质之性，有善有不善，属于董子一派。晦翁以为纯粹是恶的，属于荀子一派。因为天地之性是超绝的，另外是一件事，可以不讲。气质之性是恶的，所以主张变化气质。朱子与李翱差不多，朱主变化气质，李主消灭情欲。朱子与张载差不多，张分天地之性、气质之性，朱亦分天地之性、气质之性。气质是不好的，要设法变化他，以复本来之性。《大学章句》说：“明德者，人之所得乎天而虚灵不昧，以具众理，而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏。然本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”恢复从前的样子，这完全是李翱的话，亦即荀子的话。周、程、张、朱这派，其主张都从李翱脱胎出来，不过理论更较完善精密而已。
与朱熹同时的陆象山就不大十分讲性，《象山语录》及文集讲性的地方很少。《朱子语录》有这样一段：“问子静不喜人论性，曰，怕只是自己理会不曾分晓，怕人问难，又长大了，不肯与人商量，故一截截断。然学而不论性，不知所学何事？”朱子以为陆子不讲这个问题，只是学问空疏。陆子以为朱子常讲这个问题，只是方法支离。不单训诂、考据，认为支离；形而上学，亦认为支离。朱陆辩《太极图说》，朱子抵死说是真的，陆子绝对指为伪的，可见九渊生平不喜谈玄。平常人说陆派谈玄，近于狂禅，这个话很冤枉。其实朱派才谈玄，才近于狂禅。性的问题，陆子以为根本上用不着讲。这种主张，固然有相当的理由，不过我们认为还有商酌的余地。如像大程子所谓“才说性时，便已不是性”，那真不必讨论。但是孟荀的性善性恶说，确有讨论的必要，在教育方面、其他方面俱有必要。总之，宋代的人性论是程朱一派的问题，陆派不大理会，永嘉派亦不大理会。
明人论性，不如宋人热闹。阳明虽不像子静绝对不讲，但所讲并不甚多，最简单的，是他的四句之教：“无善无恶性之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”据我们看，阳明这个话说得很对。从前讲性善性恶都没有定范围，所以说来说去莫衷一是。认真说，所讨论的那么多，只能以“无善无恶性之体”七字了之。程朱讲性，形而上是善，形而下是恶。阳明讲性，只是中性，无善无恶；其他才、情、气都是一样，本身没有善恶。用功的方法，在末后二句。孟荀论性很平易切实，不带玄味。程朱论性，说得玄妙超脱，令人糊涂。陆王这派，根本上不大十分讲性，所以明朝关于这个问题的论调很少，可以从略。
清代学者对于程朱起反动，以为人性的解释要恢复到董仲舒以前，更进一步，要恢复到孟荀以前。最大胆、最爽快地推倒程朱，自立一说，要算颜习斋了。习斋以为宋儒论性，分义理气质二种，义理之性与人无关，气质之性又全是恶，这种讲法在道理上说不通。他在《颜氏学记》中主张：“不唯气质非吾性之累，而且舍气质无以存养心性。”他不唯反对程朱，而且连孟子杞柳杯棬之喻亦认为不对，又说：“孔孟以前责之习，使人去其所本无。程朱以后责之气，使人憎其所本有。”他以为历来论性都不对，特别是程朱尤其不对。程子分性气为二，朱子主气恶，都是受佛氏六贼之说的影响。《颜氏学记》卷二说：“……若谓气恶，则理亦恶；若谓理善... -->>
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