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谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶疱睛气质也，其中光明，能见物者性也。将谓光明之理，专视正色，眶疱睛乃视邪色乎？余谓光明之理，固是天命，眶疱睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宣言天命人以目之性光明。能视即目之性善，其视之也，则情之善，其视之详略远近，则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦善，第不精耳，恶于何加？唯因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非佛氏六贼之说而何？”他极力攻击李习之的话亦很多，不过没有攻击程朱的话那样明显，以为依李之说，要不发动，才算是性；依程朱之说，非挝目不可了。这种攻击法，未免过火，但是程朱末流流弊所及，最少有这种可能性。他根本反对程朱把性分为两橛，想恢复到孟子的原样，这是他中心的主张，所有议论俱不过反复阐明此理而已。
戴东原受颜氏的影响很深，他的议论与颜氏多相吻合，最攻击宋儒的理欲二元说，以为理是条理，即存于欲中，无欲也就无由见理。他说：“理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之‘分理’。在物之质曰‘肌理’，曰‘腠理’，曰‘文理’，得其分有条而不紊，谓之‘条理’。”理存于欲，宋儒虽开人生，渺渺茫茫地另找一个超绝的理，把人性变成超绝的东西，这是一大错误。东原所谓性，根据《乐记》几句话：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也；不能反躬，天理灭矣。”由这几句话引申出来，以成立他的理欲一元、性气一元说。《孟子字义疏证》说：“人之精爽，能进于神明，岂求诸气禀之外哉？”又说：“理也者，情之不爽失者也。无过情，无不及情，谓之性。”《答彭进士书》又说：“情欲未动，湛然无失，是为天性。非天性自天性，情欲自情欲，天理自天理也。”大概东原论性，一部分是心理，一部分是血气。吾人做学问要把这两部分同时发展，所谓存性尽性，不外乎此。习斋、东原都替孟子作辩护，打倒程朱。习斋已经很爽快了，而东原更为完密。
中国几千年来，关于性的讨论，其前后变迁，大致如此。以前没有拿生性学、心理学作根据，不免有悬空肤泛的毛病。东原以后，多少受了心理学的影响，主张又自不同。往后再研究这个问题必定更要精密得多，变迁一定是很大的，这就在后人的努力了。
参考书目：
1．孟子《告子》、《尽心》两篇
2．荀子《性恶》、《正名》、《劝学》三篇
3．董仲舒《春秋繁露》：《深察名号》及《实性》两篇
4．王充《论衡》：《率性》、《不性》两篇
5．韩愈《原性》一篇
6．《白虎通义·情性》篇
7．李翱《复性书》
8．《朱子语录》讲“性”的一章
9．《近思录·心性》两条
10．颜习斋《存性》篇
11．戴东原《孟子字义疏证》
12．孙星衍《原性》一篇
二、天命的问题
前次所讲，不过把研究的方法说一个大概。认真说儒家哲学到底有多少问题，每个问题的始末何如，要详细讲，话就长了。一则讲义体，不能适用，再则养病中，预备很难充分，所以只得从略。不过这种方法，我认为很好，大家来着手研究，一定更有心得。要不研究，专门批评亦可以。现在连续着讲几个问题，因时间关系，不能十分详细，仅略引端绪而已。
今天讲天同命的问题。这两个问题有密切的关系，为便利起见，略分先后，先讲天，后讲命。“天”之一字，见于《书经》、《诗经》中者颇多，如果一一细加考察，觉得孔子以前的人对于天的观念，与孔子以后的人对于天的观念不同。古代的“天”，纯为“有意识的人格神”，直接监督一切政治，如《商书·汤誓》：“非台小子，敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”《盘庚》“先王有命，恪谨天服”，“予迓续乃命于天”。《高宗肜日》：“唯天监下民，典劂义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……故天弃我，不有康食。不虞天性，不迪率典。”《微子》：“天毒降灾荒殷邦。”这几处，都讲天是超越的，另为主宰，有知觉情感与人同，但是只有一个。大致愈古这种观念愈发达，稍近则渐变为抽象的。
《夏书》几篇，大致不能信为很古。其中讲天的，譬如《尧典》“乃命羲和，钦若昊天……敬授民时”，“钦哉唯时亮天功”。《皋陶谟》：“天工人其代之？天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。……天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。……”《益稷》：“唯动王应徯志，以昭受上帝，天其申命用休。”假使这几篇是唐虞时代所作，则那时对于天的观念，与孔子很接近了。我们认为周代作品在孔子之前不多，可以与孔子衔接。其中的话虽然比较抽象，但仍认为有主宰，能视听言动，与基督教所谓上帝相同。
周初见于《书经》的，有《康诰》：“我西土唯时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”《酒诰》：“唯天降命，肇我民。”《梓材》：“皇天既付中国民，越厥疆土于先王。”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命……公不敢不敬天之休。”《君奭》：“在昔上帝割，申劝宁王之德，其集大命于厥功。……乃唯时昭文王，迪见冒闻于上帝，唯时受有殷命哉。”见于《诗经》的有《节南山》：“昊天不佣，降此鞠凶。”“昊天不惠，降此大戾。”《小明》：“明明上天，照临下土。”《文王》：“上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。”“文王在上，於昭于天。”《维天之命》：“维天之命，於穆不已。於乎丕显，文王之德之纯。”这个时代的天道观念，已经很抽象，不像基督教所谓全知全能的上帝了。天命是有的，不过不具体而已。把天叙、天秩、天命、天讨那种超自然观念，变为於穆不已、无声无臭的自然法则，在周初已经成熟，至孔子而大进步，离开了拟人的观念，而为自然的观念。
孔子少有说天。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”但是孔子曾经讲过这个话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这是把天认为自然界一种运动流行，并不是超人以外，另有主宰。不唯如此，《易经》、《彖辞》、《象辞》也有。《乾卦彖》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……”《象》曰：“天行健，君子以自强不息。”乾元，是行健自强的体，这个东西可以统天，天在其下。《文言》是否孔子所作，虽说尚有疑问，但不失为孔门重要的著作。乾卦的《文言》说：“……先天而天弗违，后天而奉天时，而况于人乎？而况于鬼神乎？”能自强不息，便可以统天，可见得孔子时代对于天的观念，已不认为超绝万物的人。按照《易经》的解释，不过是自然界的运动流行，人可以主宰自然界。
这种观念，后来儒家发挥得最透彻的要算荀子。《荀子·天论篇》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”天按照一定的自然法则运行，没有知觉感情，我们人对于天的态度应当拿作万物之一，设法制他，所以《天论篇》又说：“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？”荀子认天不是另有主宰，不过一种自然现象，而且人能左右他。这些话，从“乾元统天”、“先天而天弗违”推衍出来的，但是比较更说得透彻些。儒家对于天的正统思想，本来如此。中间有墨子一派，比儒家后起，而与儒家相对抗，对于天道，另外是一种主张。
《墨子》的《天志》篇主张天有意志知觉，能观察人的行为，是万物的主宰。当时儒家的话一部分太玄妙，对于一般人的刺激不如墨家之深，所以墨家旧观念大大的发挥，在社会上很有势力。此外还有阴阳家，为儒家的别派，深感觉自然界力量的伟大，人类无如之何。他们专讲阴阳五行，终始五德之运，在社会上亦有相当的势力，虽不如墨家之大，亦能左右人心。此两种思想，后来互相结合，在社会上根深蒂固，一般学者很受影响。汉代大儒董仲舒，他就是受影响极深的一个人。《春秋繁露》中以天名篇的，有《天容》、《天辨》、《循天之道》、《天地之行》、《如天之为》、《天地阴阳》、《天道施》等共多处。《为人者天》第四十一说：“为生不能为人，为人者天也。人之人，本于天。天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成。人之血气，化天志而仁。人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖晴。人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”这种主张，说人是本于天而生，与《旧约·创世记》所称上帝于七天之中造就万物，最后一天造人一样。推就其来源，确是受墨家的影响。董子是西汉时代的学者，他的学说影响到全部分，全部分的思想亦影响到他。可见汉人的天道观念退化到周秦以上。董子讲天人之道，《贤良对》说：“……春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”又讲五行灾异，《汉书·本传》称：“……以春秋灾异之变，推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳纵诸阴，其止雨，则反是。”汉儒讲灾异的人很多，朝野上下，都异常重视，固不仅仲舒为然。刘向是鲁派正宗，亦讲五行灾异。《洪范·五行传》差不多全部都是。董子《天人三策》，句句像墨家的话。《春秋繁露》所讲更多。其他汉儒大半如此。孔子讲天道，即自然界，是一个抽象的东西；董子讲天道，有主宰，一切都由他命令出来。《天人三策》说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”这种说法同基督教所谓上帝一样了。
真正的儒家，不是董子这种说法。儒家讲“人能弘道，非道弘人”。此类主张，就是乾元统天，先天而天弗违的思想。道之大原出于天，那另外是一种思想。汉人很失掉儒家的本意，宋代以后渐渐恢复到原样，唯太支离玄妙一些。如濂溪的太极图说，横渠的气一元论，明道的乾元一气论，伊川的天地化育论，晦翁的理气二元论，大概以天为自然法则，与孔子的见解尚不十分悖谬。明代王阳明所讲更为机械，先讲心物一元，天不过物中之一；一切万物，皆由心造，各种自然法则，全由心出，可谓纯粹的唯心论。阳明对天的观念恢复到荀子、孔子，他说：“天若是没有我，谁去仰他的高？地若是没有我，谁去看他的深？”这无异说是没有我就没有天，天地存在，依我而存在。王学末流，扩充得更厉害。王心斋说：“天我亦不做他，地我亦不做他，圣人我亦不做他。”把自我看得清洁，一切事物都没有到我的观念下面。宋元明对于儒家的观念，大概是恢复到孔门思想，比较上，宋儒稍为支离，明儒稍为简切。几千年来，对于天的主张和学说，大概如此。
现在再讲命的问题。“命”之一字，最早见于《书经》的，有《高宗肜曰》：“降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。”《西伯戡黎》：“天既讫我殷命。……王曰：我生不有命在天。”《召诰》：“天既遐终大邦殷之命，兹殷多先哲王在天。”“若生子，罔不在厥初生，自余哲命。……王其德之用，祈天永命。”《洛诰》：“王如弗敢及天，基命定命。”见于《诗经》的有《文王》：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。”《荡》：“疾成上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪谌。”《维天之命》：“维天之命，於穆不已。”《思文》：“贻我来牟，帝命率育。”《敬之》：“敬之敬之，天维显思，命不易哉。”其他散见于各处的还很多，大致都说天有命，人民国家亦都有命。因古代人信天，自然不能不联带地信命了。
孔子很少说命。门弟子尝说：“子罕言利与命。”不过《论语》中亦有几处，如“五十而知天命”，“不知命，无以为君子也”。命是儒家主要观念，不易知，但又不可不知。墨子在在与儒家立于反对的地位，所以非命。依我们看来，儒家不信天，应亦不信命；墨家讲天志，应亦讲命定，可是结果适得其反，这是一件很有趣的事情。孔子既然不多讲命，要五十然后能知，那么他心目中所谓的命是怎样一种东西，没有法子了解。不过他曾说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，亦命也。”这样看来，人仿佛要受命的支配，命一定了，无如之何。孔子以后，《易·彖辞》讲：“乾道变化各正性命。”《系辞》讲：“穷理尽性，以至于命。”《中庸》讲：“君子居易以俟命。”《孟子》尤其讲得多：“莫非命也，顺受其正。”“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”“知命者，不立乎岩墙之下。”历来儒家都主张俟命，即站在合理的地位，等命来，却不是白白地坐着等，要修身以俟之，最后是立命，即造出新命来。俟命是静的，立命便是动的了。
《孟子》有一章书，向来难解：“孟子曰，口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”这段话各家的解法不同，最后戴东原出，把“不谓”作为“不借口”讲。他说：“君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不尽其材。”《孟子》这章书，头一段的意思，是一个人想吃好的，看好的，听好的，这是性，不过有分际，没有力做不到，只好听天安命，并不是非吃大菜，非坐汽车不可。肉体的欲望，人世的虚荣，谁都愿意，但切不要借口于性，以纵其欲。第二段的意思，是说有些人生而有父母，有些人生而无父母；从前有君臣，现在无君臣；颜子闻一知十，子贡闻一知二；我们闻二才知一，或闻十才知一，这都是命，天生来就如此。不过有性，人应该求知识，向上进，不可借口聪明才力不如人，就不往前做。这两段话，很可以解释儒家使命立命之说。
命是儒家的重要观念，这个观念不大好，墨家很非难之。假使命由前定，人类就无向上心了。八字生来如此，又何必往前努力？这个话，于人类进步上很有妨害，并且使为恶的人有所假托。吾人生来如此，行为受命运的支配，很可以不负责任。儒家言命的毛病在此，墨家所以非之亦在此。一个人虽尽管不信命，但是遗传及环境无论如何摆脱不开，譬如许多同学中，有的身体强，有的身体弱，生来便是如此；身体弱的人，虽不一概放下，仍然讲求卫生，但是只能稍好一点，旁人生来身体好的，没有法子赶上。
荀子讲命，又是一种解释，他说：“节遇谓之命。”他虽然不多言命，但是讲得很好。偶然碰上，就叫节遇，就叫命。遗传是节遇，环境亦是节遇。生来身体弱不如旁人，生在中国不如外国，无论如何没有法子改变。庄子讲命很有点像儒家，他说：“知其不可奈何，而安之若命。”天下无可奈何的事情很多，身体是一种，教育也是一种。许多人同我们一般年龄，因为没有钱念书，早晚在街上拉洋车，又有什么法子呢？儒家看遗传及环境很能支配人，但是没有办法，只好逆来顺受，听天安命。身体不好，天天骂老太爷老太太无用；没有钱念书，天天骂社会骂国家，亦没有用。坏遗传环境，亦只好安之。人们受遗传及环境的支配，无可如何的事情很多。好有好的无可如何，坏有坏的无可如何；贫有贫的无可如何，富有富的无可如何。自己贫，不要羡慕人家富；自己坏，不要羡慕人家好。定命说虽有许多毛病，安命说却有很大的价值。个人的修养，社会的发达，国家的安宁，都有密切关系。若是大家不安命，对于已得限制绝对不安，自己固然不舒服，而社会亦日趋纷乱。
安命这种思想，儒家很看重。不仅如此，儒家还讲立命，自己创造出新命来。孟子讲：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”这是说要死只得死，阎王要你三更死，谁肯留人到五更？但不去寻死。知命者，不立乎岩墙之下。身体有病，就去就医，自己又讲卫生，好一分，算一分，不求重病，更不求速死。小之一人一家如此，大之国家社会亦复如此。譬如万一彗星要与地球相碰，任你有多少英雄豪杰，亦只得坐而待毙。但是如果可以想法避去，还是要想法子，做一分算一分，做不到没法子，只好安之，不把努力工作停了。孔子所谓“知其不可为而为之”，就是这个意思。孔子知命，所以很快乐。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云耳”。一面要安命，君子不怨天，不尤人；一面要立命，知其不可为而为之，这是吾人处世应当取的态度。普通讲征服自然，其实并没有征服多少。日本自明治维新以后，几十年的经营努力，所造成的光华灿烂的东京，前年地震，几分钟的功夫，便给毁掉了。所谓文明，所谓征服，又在哪里？不过人的力量虽小，终不能不工作。地震没有法子止住，然有法可以预防，防一分算一分。儒家言命的真谛就是如此。
宋儒明儒都很虚无缥缈，说话不落实际，可以略去不讲。清代学者言命的人颇多，只有两家最说得好。一个是戴东原。《孟子字义疏证》卷中解释“口之于味也……”一段说：“……‘谓’犹云借口耳，君子不借口于性以逞其欲，不借口于命之限而不尽其材。‘不谓性’，非不谓之为性；‘不谓命’，非不谓之为命。”这几句话把安命、立命的道理说得异常透彻，而且异常恰当。一个是李穆堂。《穆堂初稿》卷十之八说：“是故有定之命，则居易以俟之，所以息怨尤；无定之命，则修身以立之，所以扶人极也。”这是讲安命说、立命说的功用。又说：“有定之命有四：曰天下之命，曰一国之命，曰一家之命，曰一身之命。……无定之命亦有四……”这是讲小至一身一家，大至国家天下，其理都是一样。数千年来言命，孟荀得其精粹，戴李集其大成，此外无可说，此后亦无可说了。
三、心体问题
这个问题，孔子时代不十分讲。孔子教人，根本上就很少离开耳目手足专讲心。本来心理作用很有许多起于外界的刺激，离开耳目手足专讲心，事实上不可能。孔子教人“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。视听言动还是起于五官的感觉，没有五官，又从哪里视听言动起？《论语》称颜子“其心三月不违仁”，为儒家后来讲心的起点。仁为儒家旧说，心为后起新说，心仁合一，颜子实开端绪。
因为《论语》有这个话，引起道家的形神论。除开体魄以外，另有所谓灵魂。而附会道家解释儒家的人，渐渐发生一种离五官专讲心的学说。《庄子·人间世》称颜子讲心斋，他说：“回之家贫，唯不饮酒不茹荤者数月矣。若此则可以为斋乎？”孔子说：“是祭祀之斋，非心斋也。”颜子问道：“敢问心斋。”孔子说：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”这类话都是由于“其心三月不违仁”而起，离开耳目口鼻之官，专门讲心。
孔子之后，孟子之前，有《系辞》及《大学》。《系辞》究竟是否孔子作，《大学》是否在孟子前，尚是问题，现在姑且作为中间的过渡学说。《系辞》说：“寂然不动，感而遂通天下之故。”《大学》说：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”这还单注重动机，没有讲到心的作用。
至孟子，便大讲其心学了。孟子有一段话说：“耳目之官不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”这几句话从心理学上看，不甚通。他离开耳目之官，专门讲心，谓耳目不好，受外界的引诱，因为耳目不能思；心是好的，能够辨别是非，因心能思。孔子没有这类的话，虽孔子亦曾说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但非把心同耳目离开来讲，与孟子大不相同。我们觉得既然肉体的耳目不能思，难道肉体的心脏又能思吗？佛家讲六识，眼识，耳识，心识……心所以能识，还是靠有肉体的器官呀。
上面那段话，从科学眼光看是不对的。但孟子在性善说中立了一个系统，自然会有这种推论。孟子既经主张性善，不能不于四肢五官以外，另求一种超然的东西，所以他说四肢五官冥顽不灵，或者是恶，或者是可善可恶，唯中间一点心，虚灵不昧，超然而善。《告子》篇说：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。……”又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”这都是在肉体的四肢五官以外，另有一种超然的善的心。人与动物不同，就在这种地方。所以他说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”大概的意思是说，四肢五官人与动物所同，唯心灵为人所独有，所以人性是善的。何以有恶？由于物交物，则引之而已矣。
因为物交物的引诱，所以人性一天天地变恶。孟子名之为失其本心。他说：“……是亦不可以已乎？此之谓失其本心。”并以牛山之木为喻，说道：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”结果，他教人用功下手的方法，就是求其放心。他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”人类的心，本来是良的，一经放出去，就不好了，做学问的方法要把为物交物所引出的心收回来，并且时时操存他。孟子引孔子的话说：“‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’唯心之谓与？”专从心一方面拿来作学问的基础，从孟子起。
后来陆象山讲“圣贤之学，心学而已”。这个话指孟子学说是对的，谓孟本于孔亦对的。不过孔子那个时代，原始儒家不是这个样子。孟子除讲放心、操心以外，还讲养心。他说：“养心莫善于寡欲。”又讲存心，他说：“君子以仁存心，以礼存心。”以养、存的功夫，扩大自己人格，这是儒家得力处。《孟子》全书，讲心的地方极多，可谓心学鼻祖。陆象山解释孟子以为只是“求放心”一句话。后来宋儒大谈心学，都是宗法孟子。
荀子虽主性恶，反对孟子学说，然亦注重心学，唯两家所走的道路不同而已。《荀子》全书讲心学的有好几篇，最前《修身篇》讲治气养心之术，他说：“血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。勇胆猛戾，则辅之以道顺。齐给便利，则节之以动止。狭隘褊小，则廓之以广大。卑湿重迟贪利，则抗之以高志。庸众驽散，则劫之以师友。怠慢僄弃，则照之以祸灾。愚款端悫，则合之以礼乐。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”这一套完全是变化气质，校正各人的弱点，与孟子所谓将良心存养起来，再下扩大功夫不同。孟子主性善，故要“求其放心”；荀子主性恶，故要“化性起伪”。
上面所说，还不是荀子最重要的话。重要的话，在《解蔽》及《正名》两篇中。荀子的主张比孟子毛病少点。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来。《正名篇》说：“然则何缘而以同异？曰缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。”一个人为什么能分别客观事物，由于天与我们的五官。下面紧跟着说：“形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧热滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。”他把目、耳、口、鼻、形体加上心为六官，不曾把心提在外面，与佛家六根、六尘正同。但是心亦有点特别的地方：“心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”心与其他五官稍不同，除自外界得来感觉分别之外，自己能动，可以征求东西。下面一大段讲心的作用，比孟子稍为合理。孟子注重内发，对于知识不十分讲。荀子注重外范，对于知识十分注重，但是要得健全知识，又须在养心上用功夫。
《解蔽篇》说得更透彻，他问：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚一而静。”这是讲人类就靠这虚一而静的心可以知道，可以周察一切事物。底下解释心的性质，他说：“心未尝不臧也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静。”这是讲心之为物，极有伸缩余地，尽管收藏，尽管复杂，尽管活动，仍无害于其虚一而静的本来面目。又精密，又周到，中国最早讲心理学的人，没有及得上他的了。下面说：“人生而有知，知而有志。志也者臧也，然而有所谓虚。不以所已臧害所将受，谓之虚。”这是讲养心的目的，要做到虚一而静，而用功的方法，在不以所已臧害所将受。紧跟着又说：“心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之两也，然有所谓一。不以夫一害此一，谓之一。”这是讲人类的心同时发几种感想，有几种动作，但养心求一。只要不以夫一害此一，纵然一面听讲，一心以为鸿鹄将至，亦无不可。又说：“心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”这是讲心之为物，变化万端，不可端倪，但治心求静。只要能静，就是梦亦好，行亦好，谋亦好，都没有妨碍。荀子的养心治心，其目的大半为求得知识。不虚，不一，不静，便不能求得知识。孟子专重内部的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒；荀子专重外部的陶冶，养心治心，非下刻苦功夫不可。两家不同之点在此。然两家俱注重心体的研究，认为是做学问的主要阶级。最初儒家两大师皆讲心，后来一派的宋学，以为圣学即心学，此话确有一部分真理，我们也相当地承认他。
汉以后的儒者，对于这类问题不大讲，就讲亦不十分清楚。董仲舒《深察名号》篇说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名栣也。”董子全部学说，虽调和孟荀，实则偏于荀。他对于心的解释至少与孟子不同。六朝时徐遵明主张“本心是我师”，上面追到孟荀，下面开出陆王。可以说陆王这派的主要点，六朝时已经有了，不过董仲舒、徐遵明的主张不十分精深光大而已。
隋唐以后，禅宗大盛。禅宗有一句很有名的口号“即心是佛”，可谓对于心学发挥得透彻极了。禅宗论心，与唯识宗论不同。唯识宗主张“三界唯心，万法唯识”，这类话不承认心是好的。所谓八识：（1）眼识，（2）耳识，（3）鼻识，（4）舌识，（5）身识，（6）意识，（7）末那识，（8）阿赖耶识。末那即意根，阿赖耶即心亡，两样都不好，佛家要消灭他。唯识宗认为世界种种罪恶都由七八两识而出，所以主张转识成智，完全不把心当作好东西。禅宗主张“即心是佛”，这都是承认心是好的，一点醒，立刻与旁人不同，与孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”立论的根据相同。
禅宗的思想影响到儒家，后来宋儒即根据“即心是佛”的主张解释孔孟的话，研究的对象就是身体状况，修养的功夫首在弄明白心的本体，心明白了，什么都明白了。宋儒喜欢拿佛家的话解释《系辞》、《大学》及《孟子》。程子《定性书》说：“所谓定者，动亦定、静亦定，无将近乎内外。……故君子学莫若廓然大公，物来顺应。”这类话与禅宗同一鼻孔出气。禅宗五祖弘忍传衣钵时，叫门下把各人见解写出来，神秀上座提笔在墙上写道：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃。”大家都称赞不绝，不敢再写。六祖慧能不识字，请旁人念给他听，听罢作偈和之曰：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”晚上五祖把他叫进去，就把衣钵传给他了。这类神话真否可以不管，但实开后来心学的路径。我们把他内容分拆起来，已非孟荀之旧了。程子讲“物来顺应”，禅宗讲“心如明镜”，这岂不是一鼻孔出气吗？
朱陆两家都受禅宗影响。朱子释“明德”说：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”所谓虚灵不昧，以应万事，即明镜拂拭之说。陆子称“圣贤之学，心学而已矣”，又即禅宗“即心是佛”之说。据我看来，禅宗气味，陆子免不了，不过朱子更多。陆子尝说“心即理”、“明本心”、“立其大者”，大部分还是祖述孟子“求其本心”、“放其良心”的话。所以说孟子同孔子相近，象山是孟子嫡传。象山不谈玄，讲实行，没有多少哲学上的根据。
阳明路数同象山一样，而哲学上的根据比较多些。阳明“知行合一”之说在心理学上很有根据。他解释《大学》根本和朱子不同。《大学》的讲格物、致知、诚意、正心、修身五事，朱子以为古人为学次第，先格物，再致知，三诚意，四正心，五修身，循序渐进；阳明以为这些都是一件事，内容虽有区别，实际确不可分。阳明最主要的解释见《语录》卷二“先生曰：‘只要知身心意知物是一件。’九川疑曰：‘物在外，如何与身心意知是一件？’先生曰：‘耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。’但指其充塞处言之，谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处，谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉着处，谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物。”这是绝对的唯心论。心物相对，物若无心不可以，外心求物，物又在哪里哩？
《阳明文集·答罗整庵书》又说：“……理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”阳明一生最讲心外无理，心外无事，心外无物，物外无心。他的知行合一说即由心物合一说而出。致良知就是孟子所谓良心，不过要把心应用到事物上去。阳明这种主张确是心学。他下手的功夫同象山差不多，主要之点不外诚意，不外服从良心的第一命令。下手的功夫既然平易切实，不涉玄妙，又有哲学上的心物合一说以为根据，所以阳明的知行合一说能够成立，能够实行。而知行合一说又是阳明学说的中心点。他思想接近原始儒家，比程朱好；他根据十分踏实圆满，比象山素朴，但只讲方法而已，后面缺少哲学的根据。
心体问题，到王阳明真到发挥透彻，成一家言，可谓集大成的学者。以前的议论，没有他精辟；以后的议论，没有他中肯。清代学者，不是无聊攻击，便是委靡敷衍。大师中如颜习斋、戴东原，旁的问题虽有极妥洽的地方，这个问题则没有特殊见解，可以略去不讲。几千年来对于心体问题主张大致如此。