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之实体也。又曰：有血气则有心知，由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。又曰：性者，血气心知本于阴阳五行，人莫不区以别焉是也；而理义者，人之心知有思辄通，能不惑于所行也。其说甚多，不具引），以心知为理义，与宋儒论性不同（告子言人性本无仁义，而宋儒则以仁义礼智言性，以证孟子性善之说。程子有言：性即气，气即性。朱子亦曰：天下未有无理之气，即未有无气之理，理者，具于人性者也。王阳明亦有言：生之谓性。生字即是气字，犹言气即是性也。而朱子复分本原之性与气质之性为二，大抵本于佛典。盖宋儒以气质之性由后起。东原则谓血气之性人得之最先）。然血气之属人物所同，而心知智愚各别（草木有生性而无觉性，禽兽有觉性而无悟性。有觉性者，具有血气者也；有悟性者，能具心知者也。告子言生之谓性，本为古义。盖古代性字与生字同，未加心旁，指血气之性言也。厥后性字从心，乃指心知之性。言心知之性与血气之性不同，故孟子之斥告子曰：然则大之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？是犬牛之性与人不同，不得谓有血气即有心知也），不得谓有血气即有心知也。至谓心知即义理，亦与《原善》之说互歧（《原善》谓性有教而后善，则以理义由后起，非义理即心知）。夫性有心知，即能辨别义理，然人性之初，无善、无恶（告子曰：性无善无不善也。王阳明曰：无善无恶性之体。《乐记》亦曰：人生而静。人生而静，即空无一物之谓也。故无善无恶），及日与外物相接，乃生辨别义理之能（人日与外物相接，由感而生智，由智而生断。故必有对待，然后有比较；有比较，然后有是非。使不与外物相接，知心之义理何由见之乎）。是则理义本性中所固有，特人性有辨别义理之端耳（此用董子性有善端之义，说见前文）。故《易》言继之者善，而《礼记·乐记篇》亦曰：应感起物而动，然后心术形焉，则心知非即义理明矣。盖东原之所援据者，孟子性善之说也。故以人心所同然者为理义，以未至于同然者为意见（戴氏曰：心之所同然者，始谓之理，谓之义；若夫未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也）。不知五方之民种类各殊，各以意见为善恶（善恶之区分，其故有三：一因境遇而生，善恶者不外习惯而已，故各族习惯不同，则各族所定之善恶亦不同；一因嗜好而生，人生有欲，大约相同，故善恶各随其欲而区别；一因舆论而生，舆论者一国人民之意向也。善恶既由习惯而生，然积之既久，遂因舆论以定是非。或为道德、或为法律，而一国之中遂以为公是公非矣。故各国之中，有此以为善彼以为恶者，即此故也）。故人性本同，悉因习染生区别（中国儒者言性之歧，悉由于此。《论语》言：性相近，习相远。相近不指善言、相远亦不指恶言说最简明。《中庸》言：天命之谓性，率性之谓道。所以因同然之性而导之也。《召诰》言节性，《王制》言节民性，所以虑民之染于恶也。《孟子》谓人性皆可为尧舜，又言性有四端，所以明人人皆可习于善也。然习于恶者仍多。《荀子》言善由人为，所以明人性本无善质，必习于善然后善也。惟言之未析，一若孟言性善，则人性本善；荀言性恶，则人性本恶。不知本性实无善恶，善恶皆由于习尚，而善恶者亦非真善真恶也。《晏子》曰：习俗移性，此语最当。告子以义为外，亦未可非。盖性者，至无定之物也。譬之镜焉，染尘则污，拭水则明，岂有一定之性哉）。不独理义之称无定（理义者，即意见也），即性善、性恶之说亦至无凭（孟、荀之说皆偏），惜东原未见及此耳。且东原言性，既以性善之说为宗矣，复以怀生畏死为性（戴氏曰：凡血气之属，皆知怀生畏死，因而趋利避害。虽明暗不同，不出于怀生畏死而已。是戴氏以怀生畏死为本原之性也），非袭用荀氏性恶之说乎（以怀生畏死为性，亦未可非。但既以义理为性，复以怀生畏死为性，非明明自歧其说乎。戴氏此说非惟用荀子之说，且与告子以甘食悦色为性者同）。东原知立说之互歧，于是以怀生畏死为物蔽，谓无蔽者惟圣人。（此说袭用佛书，惟与朱子言气质之性、阳明言性为欲蔽者稍异。盖阳明以欲为蔽，而戴氏则以意见为蔽）。此何异于宋儒言性之说乎（既以怀生畏死为本原之性，与宋儒言物蔽者稍殊；复以怀生畏死为物蔽，则怀生畏死又非本原之性矣。同一书也，而立说互歧若此，此则不明论理学之过也。然近儒著书，此类甚多）？是则东原立说之误也。
若夫训道为行（戴氏曰：道犹行也。气化流行，生生不息，是故谓之道。又曰：道者，人伦日用之所行者皆是。在天地，则气化流行，生生不息，是为道；是故道在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道。案：戴氏训道为行，是也。道字之义由道路之道引伸，道路之道人所共由，故凡事之为人所共由者，亦谓之道。是则道也者，所以悬一当然之则，而使民共由者也。《易》言：一阴一阳之谓道。又言“立天之道曰阴与阳”，言天气流行必由阴阳也。《易》言“立地之道曰柔与刚”，言地气流行必由刚柔也。故复言“坤道时行”，又言“地道上行”也。《易》言“立人之道曰仁与义”，言生民遵行者必在仁义也。《中庸》言“率性之谓道”，又以君臣、父子、昆弟为天下五达道。则道者乃人民率而行之者也。故《中庸》言道不可离。又言远人者不可为道。则道非指高远者而言明矣。《孟子》曰：夫道若大路然。此解最明。惟道系当然之则，系属无形。故《易》言形而上者谓之道。戴氏以气化流行解道字，仍蹈张子、朱子之说，稍近迂腐。以气化解道字，不如以道路之道解道字也。至戴氏谓人伦日用所行者皆道，则固确不可易也），训权为变（戴氏曰：权者，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显然共见其非千古不易之重轻。则重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也，变则非智之尽，能辨察事情者，不足以知之。案：权字有二义：一训为平。《书·吕刑篇》云：上刑适轻，下服；下刑适重，上服。轻重诸罚有权，此言权用罚之轻重而使之平也。陆宣公曰：权之为义，取类权衡。若重其所轻，轻其所重谓之权，不亦反乎？盖权即公平之义。理之得公平者谓之中，处事酌重轻而合于公平者谓之权。孔子言：未可与权。《孟子》言：执中无权，犹执一也。言处事当以公平为准，不可有一定之意见也。一训为变。《公羊》言：权者反乎经，《孟子》嫂溺援之以手者，权也。则指反经之权而言，与训平之义稍别。盖权字皆从称锤取义，事之公平者谓之权，取权物得中之义也。事之偏重者亦谓之权，即取权物稍偏之义也。后儒不知训平之权，遂以权字为权变，至入于变诈一流。避其名者，复成拘墟之见，而权之真训亡矣。即戴氏之解权字，亦以变字之义解之，不知权之得中者即为常也。其说似误），立言虽当，然言词隐曲，必假引伸。唯才训为能（戴氏曰：才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区别焉。孟子斥为天之降才是也。案：才之为训有二：《孟子》言：若夫为不善，非才之罪。此才质之才也；《孟子》言：有达才者。此才用之才也。训质之才，《说文》训为草木之初；训用之才当作材，即取材木不可胜用之意。才质之才，不可言有才无才。则以质具于生初，虽有刚柔、智愚之殊，然不可不谓之质。故祗可言质美质恶，不得言有才无才。若才用之才，则刚者、知者为有才之人，柔者、愚者为无才之人。此《孟子》所由言才也、养不才也。然才用之才，原于才质之才，故戴氏言各如其性为形质而知能遂区也。且才必因有为而后见，有志而无所为，则才不见。故才质之刚柔、智愚，咸因才能之优绌而后见。然才能之差殊，亦视才质之优劣。故才者，本人性之优劣而见之外者也。故观人者先观其才，则其为人可知矣。戴说是也），诚训为实（戴氏曰：诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智、仁、勇也。实之者，仁也，义也，礼也。案：诚训为实，是也。《易》言：闲邪存其诚，犹言存其实也。《易》言：修辞立其诚。言修辞以实为主也。《大学》言：物格而后知致，知致而后意诚。诚即真实无妄也。无妄由于格物，故能无惑。此亦治实学之义也。《中庸》言：自诚明，自明诚。此言治学以实为本，惟实事求是，心乃大明。《中庸》言：惟至诚能尽之。即言有实学然后知心性也，言至诚如神，即言学有实验者，能测未然也。若《中庸》言不诚无物，即言天下无无实理之物也，故学当求实。若《中庸》言诚身有道，则言修身亦当有实功也。故又言至诚无息，复言诚者自成也。若《中庸》以择善固执为诚，亦即《论语》博约之义，即不蹈空虚之义也。后儒不达此义，不能真实无妄，凡事皆饰以虚矫。复以循谨老成朴陋者为诚笃，或曰诚实盖古人之诚，无妄之诚也；后世之诚，乡愿之诚也。惟戴氏所解不讹），析词明辨，远迈前儒。
若东原之解仁、义、礼智也，以义、礼属于仁，以智该于仁、义、礼（戴氏曰：仁者，生生之德也。仁者，可以该义，使亲爱长养不协于正大之情，则义有未尽；仁可以该礼，使无亲疏上下之别，则礼失而仁亦未为得。举仁、义、礼可以该智，智也者，知此者也），不知仁以安仁，义以正己，立训迥殊（《春秋繁露》云：以仁安人，以义正我，故仁之为言人也，义之为言我也。又云：仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。此解最精。古代仁从二人，郑君训相为人偶，言仁道必合两人然后见也。《论语》言：己欲立而立人，己欲达而达人。《孟子》言“仁民”，是仁道，乃行善事，而以惠德加人之义也。《礼运》言大同，以及张子、西铭皆言仁德，其详见仪征阮氏《论语论仁孟子论仁论》。古人训义为宜，《礼》曰：义者，天下之制也。制即限制之义。《易》言义以方外，方外即砥砺廉隅之义。故利与义对言，义则有所不为，利则无所不为也。《易》言禁民为非曰义，《礼》言去天地之害谓之义，皆使民有所不为也。是义乃持躬严正而不复侵犯他人之义也。仁义不同，而后儒以救人为义，混义于仁，故戴氏亦以仁该义、礼，然其说甚误，故特正之），而智之所及，亦非仁义礼所能该（古者智与仁并言，如子贡言仁且智，夫子既圣是也。《中庸》亦以仁、智、勇并言，而西国亦分智育、德育、体育为三，德育近于仁，体育亦近于勇，则智德所该甚广，虽仁、义、礼之道，必待智德而后知。然仁、义、礼之外，岂别无可知之法乎？若勇与信，皆当知者也），故《孟子》析仁、义、礼、智为四端（《易》言元、亨、利，即仁、义、礼也。《中庸》言仁、义、礼，复言有临、有容、有执、有敬，亦即智、仁、义、礼也，是仁、义、礼、智不同。古人于四端之中，虽有偏重一端而以他端互见者，然未有若戴氏之含浑者也。礼者，因人之情而为之节文者也。或训为理，或训为仪，亦与仁、义、智不同）。东原之说，名为伸《孟子》，实则与《孟子》相戾也，岂可从乎。
又东原之释阴阳太极也。以太极为气，化之阴阳（又谓：曰仪、曰象、曰卦，皆指作《易》而言）。然《易》言：《易》有太极，是生两仪。即《老子》一生二之说也。太极为绝对之名词（若《老子》之无，《庄子》之真宰，佛家之真如，以及杨雄言太玄，宋儒言天理，皆绝对之名词也。太极者亦绝对名词之代表也），阴阳为相对之名词。阴阳由太极而生（即《左传》所谓物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数也。无象则数不能滋生），则阴阳非太极明矣（戴氏以阴阳在气，化为太极，在作《易》，为两仪。然《易》名起于作《易》之后，在气化不当名为《易》。今《易》言易有太极，不别举一气化之名属之太极，则太极与两仪同为作《易》之言。阴阳为太极之质，犹之性与才也。才生于性，不得以性为才。则阴阳生于太极，亦不得以太极即阴阳）。此又东原言虚灵之失也。
盖东原之时，汪（大绅，名缙）、彭（尺木）之徒杂佛、老之说以释经，东原以其杂糅二氏也，至诋为淫邪遁，复以宋儒之多出佛、老也，遂集矢程、朱，申汉学以排宋学。且当此之时，学士大夫竞治考证之学，非证明古籍，则其说不尊。故东原之言性理也，悉以著于经文者为据，凡前圣所未言者，悉诋为异端曲说，即后儒立说之足申《孟子》者，亦深文周纳，以折其立说之非。此则东原择说之偏（治欲之要，当实事求是。智者千虑，岂无一失；愚者千虑，岂无一得。前人所未言者，后儒何必弗言；前说所未是者，后儒亦可改更。若戴氏之说，则门户之见极严，不知学术为天下之公器，不能平心考察，故讹误实多。甚矣，意见之有害于学也），不足为千古之定论也。
虽然，东原之学，小疵不掩大醇。义理必衷训故，则功在正名；讲学不蹈空虚，则学趋实用。凡小儒迂墟之说足以害政蠹民者，咸扫除肃清，弃如苴土。信夫圣人复起，不易斯言矣（戴氏学术最便于民）。故理堂、芸台撷其菁英（焦理堂作《论语通释》、《格物说》、《性善说》，攻乎异端，解以申戴氏仁恕之说。阮芸台作《论语论仁孟子论仁论》、《性命古训》，一贯解亦多本戴氏之说），次仲、伯初率循途辙（凌次仲作《复礼说》三篇，谓理与礼同。洪伯初有《上朱学士书》，极论戴氏言义理有功于世道），学术所及，风靡东南（若钱竹汀、孙渊如、孔巽轩、王德甫、其解释性理，咸本于戴氏之说），岂徒说经，遂足伺籍儒林之选哉（戴氏于声音、训诂、典章、制度，以及数学、地学，皆造其精微，然全书之中，仍以说性理者为最善）。而桐城方氏（方东树《汉学商兑》）、义乌朱氏（朱一新《无邪堂答问》），辨章学术，咸于东原有微词。以蜉蝣而撼大树，以蜩鸠而笑鹏，鄙儒之说，何损于东原万一哉。予束发受书，即服膺东原之训，故掇拾精语，翦彼芜词，以俟知言君子择焉。
<span style="white-space: normal;">[1] 录自《左盦外集》，卷十七。</span>