请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
自宋儒高谈义、理，以为人同此心，心同此理，以心为至灵至神之物，凡性命、道德、仁义、礼智咸为同物而异名，故条分缕析，区域未明（由于知义理而不知训诂），不识正名之用。又北宋之初有孙复（作《春秋尊王发微》）、欧阳修诸儒，立论刻深，辨上下以定民志，程、朱继兴，隐崇斯旨（故朱子盛称孙复、欧阳修），箝制民心，以三纲立教（三纲之说西汉时已有之，见《谷永传》，《白虎通》亦有解释，惟至于宋代说始大昌，如程子言：饿死事小，失节事大是也；而明儒吕坤亦曰：君虽不仁，臣不可以不忠；父虽不慈，子不可以不孝），而名分之说遂为人主所乐闻，立之学官，颁为功令（自元、明以来，崇尚程、朱之书，以君主利用其说以制天下也），民顺其则，不识不知，然祸中生民，盖数百年于兹矣。
近代以来鸿儒辈出，鄞县万氏、萧山毛氏，渐知宋学之非，或立说著书以与宋儒相诘难（毛西河《四书改错》、《圣门释非录》专与宋儒为难，《四书改错·大学中庸》以《大学》推言民好民恶，《中庸》推言位天地育万物，皆即忠恕也。已开戴氏解理字之先，焦氏矩说亦本之），而集其成者实惟东原戴先生。
东原之书以《原善》、《孟子字义疏证》为最著。《原善》三篇，以性为主，谓仁与礼义由性而生，显之为天，明之为命，实之为化（此说皆不足据，仍汉儒以五行解性情之遗说，且亦不能脱宋儒言性理之范围），顺之为道，循之有常，曰理合此五端，是名曰善（大易曰：继之者善也，成之者性也。例以戴氏所言，则此说固不诬也）。复以材由性生（复以由材而生听、生视、生思，合听、视、思三端而生明），因材施教，性善乃成（戴氏说盖本《春秋繁露》。《繁露·深察名号》篇云：或曰：性有善端，心有善质，尚安非善。应之曰：非也。茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类皆然，有何疑焉。又曰：质于禽兽之性，则万民之性善矣；质之人道之善，则民性弗及也。《实性》篇曰：性者，天性之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。盖戴氏之所谓材，即董子之所谓质也。戴氏因材施教之说，亦即董子以教化质之义也），善性既成，由是得于心者为信诚（信者不渝之谓也，诚者无妄之谓也），应于世者为道德（道者共由之谓也，德者有得之谓也）。训诂彰明，慎密严（陈北溪作《字义》，墨守朱子之说，不敢有出入，故讹误之语甚多，惟东原解字，其界说最为精严，虽间有武断，然疵不掩醇。近世定海黄氏作《经训比义》，其《叙目》一篇解字亦极精确，然大半本于戴氏之说，可谓善于所择矣），其说信美矣。若《孟子字义疏证》一书，则瑕瑜杂见。东原之解理字也，以为理生于欲，情得其平，是为循理（戴氏曰：情得其平，是为好恶有节，是为依乎天理）。是则理也者，人心之所同然者也（戴氏曰：心之所同然者，始可谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也、非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是，不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断，分之各有不易之则，名曰理，如是而宜，名曰义。其说甚精），情欲之不爽失者也，故能戒偏私，以公好恶（《原善》三篇，首重去私。而《孟子字义疏证》谓一人之所欲，天下人之同欲也，我以所欲所恶公于彼，彼亦以所欲所恶公于我矣），舍名分而论是非（戴氏谓后世以理为意见，尊者以之责卑，长者以之责幼，虽失谓之顺，卑者、幼者以理争之，虽得谓之逆，由是下之人不复以天下之同情达于上。又谓人死于法犹有怜之者，死于理其谁怜之。又谓后人负其气，挟其势位，加以口给者理伸；力弱气慑，口不能道词者理屈。盖戴氏以理为势也），言为世则其利溥哉（西国民主政治，凡立一政行一法，咸取决于多数之民，所谓公好恶也。且倡人类平等之说，舍势论理。而戴氏所言与之相合，则戴氏之功岂减卢梭、斯鸠哉）。盖东原解理为分确宗汉诂（戴氏曰：理者，察之而几微，必区以别之名也，是故谓之分理。又引《中庸》文理，《孟子》条理为证。案：郑君注理，训理为分。而《说文》亦曰知分理之可以相别异也。理可以分，故曰分理，且肌之可分者曰肌理，腠之可分者曰腠理，文之可分者曰文理，且事事物物莫不有理，故天曰天理，地曰地理，性命曰性命之理，犹之科学家之言心理学、物理学、地理学也。故古人有穷理之学，且古人之所谓理，即穆勒名学之所谓伦，皆由对待而生，故理亦必由比较分析而后见），复以理为同条共贯也，故以理字为公例（如以理为人心之所同然者是），较宋儒以浑全解理字者（宋儒以浑全之义解理字，显与有别之义相背。任氏《翼圣》已驳之。若朱子言天即理，性即理，夫性、天皆有条理，其说诚然，但谓性、天即理，则其说大非。宋儒说字往往逞一己之见以斥古训，洵可惜也）迥不同矣。至谓理在欲中，亦非宋儒所可及。宋儒以蔽为欲（《乐记》云：感于物而动，性之欲也。是欲生于情，情生于性，情欲皆吾性中所固有，即《中庸》所谓喜怒哀乐六情也。欲生于中，习由外染，故孔子言习远蔽由习生，故佛家以蔽为大戒，如《大乘法界·无差别论》言：一曰自性净，二曰离垢净。复曰自性无染著。盖以本原之性多为垢染所蔽，非去其染著之垢，则本性之清净不可见。宋儒本之，所谓复性虚灵不昧也。阳明锢蔽之说亦由于此。特宋儒误以蔽字解欲字，遂以欲为外物，而必欲屏之矣），复误解《乐记》之文（《乐记》之文易解，其言好恶无节于内，知诱于外，不能返躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理以穷人欲者也。盖理即公理，人人守公理，则人人自保其权利，不以权力加人。至人以权力加他人，是为穷人欲。穷人欲由于不返躬，故与公理相背，即《乐记》所谓灭天理也。故《乐记》下文有强者胁弱数语，则穷人欲指侵犯他人自由。言彰彰明矣，非谓有欲即与天理相背也），以为天理与人欲不两立（盖佛书以六欲为六贼，儒者信其说，遂以去人欲为存天理，仪征阮氏已斥之），以天理为公，以人欲为私（如朱子之解《论语》君子喻义，小人喻利也。谓义者天理之所宜，利者人情之所欲，解能近取譬也，谓胜人欲之私，存天理之公。宋儒之言多类此，至于王阳明，则以捍格外物解格物矣），惟断私克欲（宋儒以断私克欲解克己，复以断私克欲解勇字，斯真大谬），天理乃存。然宋儒之说贵公去私（四宇见《吕氏春秋》），近于逆民（昔孔子以克伐怨欲不行不可以为仁，而公绰不欲，孔子称其不可为大夫。盖无欲之人即无进取之志，是古人本无无欲之说也）。东原之说推私为公，近于顺民（利己为利己利物，亦所以利己。此说也中国古人言之甚鲜，惟戴氏之言恕始倡明之）。
又虑民之恣情纵欲也，故复于顺欲之中，隐寓节欲之意（孟子言所欲与聚礼，言小人乐得其欲，此顺欲之说也；孟子言寡欲易，言节欲礼，言欲不可纵，此节欲之说也。孔子言从心所欲不逾矩，即顺欲与节欲并崇之证。若杨朱、魏牟，纵情性安恣睢，则不知节欲之故也。节欲犹之节性，儒家言节欲，不言无欲，犹之言节性不言灭性也。宋儒虑人民纵欲，至并欲而去之，且谓欲非性中所固有，非也。惟东原以情欲不爽失者为理，则情欲之爽失者即不得谓之理，此即欲不可纵之义，则东原何尝不言节欲，又何尝以欲为理哉？中儒之言理欲未有及戴氏者），特嗜欲、欲望之分，东原未及析之耳（西人分欲为二种：一曰嗜欲，如男女、饮食是也，是曰必得之欲；一曰欲望，如名誉、财产是也，是曰希望之欲。《礼》言饮食、男女人之大欲存焉，此嗜欲之欲，字或作。若《论语》言欲仁、欲立、欲达、欲善，《孟子》欲义、欲贵、欲广土众民，则皆希望之欲也。嗜欲之欲当节，而欲望之欲则人生所恃以进取者也，不当言节。惜戴氏未及知之）。
至东原谓六经群籍理字不多见，自宋儒以意见当理，始以理为如有物，得于天而具于心（戴氏言六经、孔孟之言以及传记群籍理字不多见，今虽至愚之夫悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰理也。自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也），夫宋儒以理为绝对之名，析词已误（戴氏曰：程、朱改释老之指神识者以为理。又曰：程、朱以释老之真宰真空指为理。此说诚然。盖宋儒以理为绝对之词也，故以浑全解理）。然宋儒立说尤歧者，则舍理论势之说也。始也舍理论势，继也以势为理（如《春秋尊王发微》、《春秋胡氏传》以及《二程语录》莫不本此），及名分说兴，以犯理即为犯分（吕东莱、朱子皆持此说，盖宋儒以理为天，复以君、父、夫亦为天，故视君、父、夫与天同为理所从出），即戴氏所谓以意见为理也（中国学术统于一尊，此以意见为理之始。然戴氏所谓意见，即指名分言也，故有尊者以之责卑数语，复言宋儒言理酷于申、韩，是戴氏之所指斥者，名分之说也。乃用意见二字，语亦稍晦）。特理与势殊不得合为一物（明吕坤《语录》曰：天地间惟理与势最尊，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天子不能以势相屈即相夺，而理常伸于天下万世。是吕氏明分理、势为二物，理可屈势，势不能屈理，即戴氏舍势论理之所本也，其说最精），且宇宙事物莫不有理，不得讳理而不言（《易》言穷理，《孟子》言理义，是古籍非不言理字，盖古籍罕言理字者，以理之本训为治玉，故或以他字代之。《诗》言有物有则，则即理字之代字也，是古代言理与公例同。又古代本理以制礼，故理之所包者悉于礼制中见之。《礼·坊记》曰礼者，所以因人之情而为之节文者也，礼生于情，与理之生于情欲者相同。此古代所以多言礼字，罕言理字也，理与礼同，有凌次仲《复礼说》三篇言之最明），若执宋儒解理之误，至并理字为讳言，是犹嫉舞文弄法之吏，并诋国家法律为不足道也，有是理哉（戴氏之说，因噎废食之说也）。且戴氏所谓理者，指在物之理言之耳（以古人言肌理、腠理、条理、文理，皆即理之在事物者言之也）。夫事物之灿然毕陈者，固谓之理（理之在事物者，目可睹而指可数者也），然事物之理心能别之，心之所以能别者，独非理乎（此即所谓心理学也，西人别为一科）？故在物在心，总名曰理。今东原之言曰理者，察之而几微必区以别之名。又曰知分理之可以相别异也。夫几微之区别，分理之别异，理诚在于事物，至谓之察、谓之知，岂察、知亦在事物乎？夫人心本静，感物而动，物至自知，好恶以形（《乐记》曰：人生而静，天之理也；感于物而动，性之欲也。物至自知，然后好恶形焉。此说最精。王阳明曰：无善无恶，心之体；有善有恶，性之用。盖人惟脑筋最灵，天下事物易与五官百体相触者，其事即印入脑筋，所谓感也。虽然，天下之事不仅一事，天下之物不止一物，事有善恶，物有精粗，今日感一物，明日感一事，积之既久，遂能断其是非，即由感生智，由智生断也。盖天下无一物无一事，则理不生；所感者仅一事一物，则理亦不生。故理也者，必待比较分析而后见者也。然比较分析由心而生，西儒康德之言哲学也，分感觉、推理、良智为三，谓感觉必生推理，推理必生良智，良智即孟子所言之良知。是辨别之能，本具于人心也。然无事物以感触之，则此机能不见。康德言推理必因良智，即知物由于人心之义。非物则心无所感，非心则物不可知矣。《乐记》之说，即阳明之说所本。无善无恶，由于未与物接也，故理不生；有善有恶，由于既与物接也，故理随之而生。心理、物理互相用，心理由物理而后起，物理亦因心理而后明也），夫所谓感物而动者，即在心之理也。即心观物，故事物当前不假思索。由感生智，由智生断，而事物之理灿然大明（有在心之理，然后能别辨事物之理也）。此智之端所由为是非也（孟子曰：是非之心，智之端也。是非之心即心理也。故孟子又曰：是非之心，人皆有之。人有是非之心，则理具于心明矣）。今东原于其可睹可数者，指之为理；于其不可睹不可数者，独不信其为理所包涵。盖以宋儒言理，多求理于空阔之中；而阳明继兴，遂以物备于我，我外无物（宋儒言理虽极浑沦，然格物之说尚有言者，如朱子言即物穷理是也。阳明之说则与西国柏拉图、笛卡儿唯心论同，又取佛家三界唯心、万法唯识之说，然谓心物相符可也，谓我外无物不可也）。故力矫其偏，以理字专属事物，不杂心性之空谈（程子亦言在物为理。朱子亦言穷物理。薛敬轩亦曰理不外事，惟于事求其理。又云古者诗书礼乐，俱以事物教人，而穷理亦于事物穷究。是理字专指事物言。宋、明儒家亦有是说也）。然物由心知，知物即为心理（《中庸》言：博学之，审问之，慎思之，明辨之。夫慎思明辨，所以推吾心之智以观事物者也。使心无知物之能，事物何由辨别哉。惜戴氏不知此义），东原亦未及知也。故观物之念虽明，而观心之念未启（戴氏之学术乃唯物之学，而非唯心之学也），此则东原言理之偏矣（日本井上圆了云：唯心论者由物心两象，总由一心而起。然物对心而可知，心对物而可知，二者缺一亦不能存。心能知物，物因心而被知。一称主观，一称客观。然云有心而无物，恰如云有主而无客。不知我有知物之心，而使吾心致其用者，物也。无心则物无可有之理，无物则心亦无可有之理。今云有物无心，未免过偏；其论有心有物，最为的当。若如戴氏之说，知客观而不知反求主观，未免有物无心之讥矣）。
若东原之论性字也，以血气心知为性（戴氏曰：分于阴阳以为血气心知，品物区以别焉。举凡既生之后，所有之事、所具之能、所全之德咸以是为本。故《易》曰：成之者性也。此说本于《中庸》天命之谓性。郑注、朱子注亦以阴阳五行言性，而戴氏亦以性由阴阳而分，盖仍沿西汉阴阳家之说，未足信也），以血气为心知所自出（戴氏曰：血气、心知，性之实体... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读