请安装我们的客户端
更新超快的免费小说APP
添加到主屏幕
请点击
，然后点击“添加到主屏幕”
一 自现实自然生命求解脱与宗教意识
吾人在论求真意识与求美意识之文二章，已指出二种意识皆为不完足而相待者。由其相待，则吾人可以二种意识互相补足。然此种补足，唯是一以一偏救治另一偏，利随而害亦随。吾人如只来回于此二种意识之中，仍不能安顿吾人之精神生命，而使吾人在道德上立于无过之地，亦不能使吾人满足求真求美意识中所涵之求绝对真绝对美之要求。故吾人必须继而论一更高之意识，即宗教意识。
吾人之求真与求美之意识不同。然有一同点，即皆为精神倾注于客观之真美，而耗费吾人之自然生命力者。吾人之求真求美，固可一往追求。然吾人之求真求美之意识，如只为隶属于吾人之自然生命者，则此种追求，为必然有懈怠者。如欲减少此趋于懈怠之堕性，暂时之补救法唯是物质的及生理的享受之增高。由此吾人可以了解，纯粹之学者与文学家艺术家，何以在精神生活上恒不易再升高一级之故。学者之于货财，文人艺术家之于男女之爱欲，均易有一种贪欲之滋生。至少亦必求达到一相当满足之程度。此中实大有故在。盖学者文人艺术家之倾注于客观之真美之追求，此追求仍隶属于其自然生命，则仍将受自然生命之律则之支配。吾人之自然生命之能存在于自然宇宙，惟赖其保持一定之生命力，保持其所耗费者与能恢复者间之平衡。如生命力耗费过多，则有求恢复此平衡之弹性历程，而求物质的生理的享受之欲望之产生，此为自然生命之律则。学者文人艺术家之精神，如未自其自然生命解放或解脱，则亦不能自外于此律则之支配。然纯粹之学者文人艺术家倾注于客观之真美以用其心，如烛光之四照，彼乃在不自觉的肯定自然生命之意识下，作种种耗费生命力之事；故其精神根本上恒为未尝自自然生命解脱者。其一往追求，死而无悔之求真美之精神，可使其自然生命力耗费净尽而不再得一恢复机会，然彼仍非根绝其自然生命之欲望，而自自然生命得解脱者。而吾人如欲见人类之自自然生命解脱之努力，求根绝其自然生命之欲望之精神，人类更高一级之精神生活，则只能求之于人之宗教精神或宗教生活宗教意识中。
宗教意识之为一自现实自然生命求解放或解脱之意识，可自一般宗教生活中必包括一种向超现实之自然生命之神，俯首降心见之。当吾人之自然生命向神俯首降心之时，必多少包含一自我之忘却意识。由此自我忘却，而有将自己之财物贡献于神，以至在神前舍身，将自己生命作牺牲以贡献于神之意识。吾人在宗教生活中至少有一种行为上之禁戒。此种禁戒可以不同之形式表现。然无论任何形式之禁戒，皆包含一生理欲望物质欲望之压抑。而吾人之遵守此禁戒，在宗教生活中，恒自以为是遵神之命令。此即自然生命在神前俯首降心之始，为吾人之自自然生命之欲望之生活求解脱之最初表现。由吾人之自压抑自然生命欲望而在神前俯首降心，求与神相通；即通常所谓对神之崇拜皈依之意识。由崇拜皈依，吾人之自然生命被神圣之生命所贯注，而自然生命神圣化，成为神圣生活之表现，吾人遂有宗教上之再生。此宗教上之再生，同时使吾人接触一绝对真理与绝对美。唯此绝对真理绝对美，乃非复只为客观的，与我之自然生命相对待者，而同时为即在吾人神圣化之生命人格之中，故神亦可称为有生命有人格之绝对真绝对美。
吾人以上对一般宗教意识之简单的叙述，乃作为一导言。唯吾人如欲证成上来之说，并指出宗教意识之为一独特之意识，与宗教意识之各形态，必须先对于将宗教意识归并入其他意识之学说，加以批评。
二 将宗教意识并入他种意识之诸学说及其批评
将宗教意识归并入他种意识之学说，有多种之形态。其中最浅薄者，为以宗教意识即吾人之求自然生存之欲望之一种变形。如佛尔巴哈之论自然宗教之理论虽颇复杂，其根本观念仍不出此点。为此说者，常将吾人原始之宗教意识，溯其源于对自然物之恐怖与欲求，如对雷电风雨禽兽草木之恐怖与欲求。此盖有见于吾人之原始宗教崇拜之对象，恒为自然物，所谓庶物崇拜与图腾崇拜是也。依此说，吾人乃因恐怖而战栗匍匐于神前，因欲求而对神膜拜崇敬依赖，并贡献财物，以冀得其帮助，而足吾人之生存欲望。而人之一遇危难则呼天求神，恒足证明此说。
此说之所以为最浅薄，由于其不特全然不能说明高级之宗教意识对超自然物之神之崇拜，与去除一切恐怖心欲求心之献身于神前之精神。且即对最低之宗教意识，亦实不能解释。盖吾人之在神前战栗，与求神之帮助满足吾人之欲望，皆吾人已肯定神存在后之事。而单纯由吾人之生存欲望，如何可使吾人诞育一神存在之肯定，即为此说者所未严肃考虑者。吾人之生存欲望，只使吾人对自然物有恐怖与欲求，然此恐怖与欲求之本身，并不能必然的诞育一神存在之肯定。由有此恐怖与欲求，亦不能直接推出神存在之结论。故此说所说明者至多唯是：吾人在已有一神之信仰后，人所有对神之恐怖欲求之态度，依于吾人之生存欲以有，而不能说明神之信仰本身之由生存欲望而有。
第二种学说为以吾人之宗教意识，乃源于吾人之生殖意识。如佛洛特等之说。依此说，吾人原始宗教意识所崇拜之对象，为生殖器，为生殖之神。而吾人之崇拜生殖器与生殖之神，则由于吾人对于母体之爱慕，生命内部之无尽之生殖愿望。此生殖愿望，受阻抑于现实世界与现社会，遂转化而为对生殖之崇拜，对祖先之崇拜，及生万物之上帝之崇拜。故一切宗教上所崇拜之神之属性与祀神之仪式，亦皆恒与生殖之事相关。此说之发展至今，又有以人之慕天堂之安静，由人之怀念其在母体子宮时之景象，亦似颇有意趣。而吾人观爱情上失败者，丧偶者，无子者，之特易相信宗教，与在宗教语言中之恒以与神结婚，喻人云皈依神，永久之蜜月喻天堂之幸福，亦似一足证宗教要求为生殖愿望性爱要求之变形。
与此种学说相近而不同之又一种学说，为以宗教意识为人之权力意识之一种变形。此即尼采之说。依此说，人之权力意志原为求无尽伸展者，人亦应求无尽伸展其权力意志。然人之权力意志恒为他人更强之权力意志或社会之意志所压服而不克伸展，人又常不能自激励其意志以成真正之强者，遂转而幻现一超现实世界之神的意志于前，并信此神的意志为扶助彼爱惜彼保护彼者。故神之信仰，为弱者之意志被屈抑而又不知自求激励以成强者之一种发明，用以自慰其所受之屈抑者。佛洛特之晚期学说论宗教起源，亦以为源于儿童初由父母保护，后遂有望一更大权力之神为父以保护之。
此二种说法皆以为吾人之神之信仰，源于吾人之压抑之生命欲求之一变形。吾人之生命欲求，原为求伸展者。其压抑即其被截断而折回。折回而又欲伸展，而在现实世界中，伸展之路既截断，则向假想的超现实的另一世界伸展，而在假想之另一世界幻想一满足之境，视为一真实。如吾人之做梦，即恒所以满足吾人在现实世界不能满足之生命欲求，而幻想一满足之境，并视之如一真实者。吾人可于夜间做梦，亦可作白日的梦。吾人可无意识的做梦，亦可有意识的造成一梦境。而宗教中神的信仰，即可视为一有意识的造成之白日的梦。故以此二说，解释宗教意识中神的信仰之所以产生，皆有近理之处。吾人之有无尽的生殖愿望，或求长依恃父母，或还归于母怀之愿望，而此诸愿望不能全实现于现实世界，则吾人自可假想在超现实之世界有能帮助吾人生殖，能诞育无尽生命，为吾人所依恃托命之神存在，而视之如真实。在现实世界中，吾亦不能使吾成有无尽权力之存在，且恒受他人之权力之压迫，吾人自可假想在超现实之世界，有一与我亲密，能与我以帮助及保护而具无尽权力之神存在，且视之如真实。吾人于此即可构成一万能之神之信仰。而吾人观人之在现实世界多满足其子孙之欲与权力欲者，宗教意识恒较弱，又是一事实。此即二种说法所具之近理处，而易使人信之故。
吾人关于此二说之批评，将不集中于此说之否认神之客观真实性之讨论，而唯集中于论信神之意识，非有关生殖之意识或求权力意识之变形。吾人论信神之意识非此类意识之变形，将不自宗教形式论。吾人可只指出有关生殖之意识与求权力意识本身，不能产生宗教意识中之崇拜意识与皈依意识，及神之具无限性变化性之意识二点。吾人须知吾人之有关生殖之意识及权力意识，根本为吾个人主观欲望。此个人主观欲望所求者，唯是个人主观欲望之满足。则其受阻抑而求伸展于假想之世界中，固可幻想一客观化之满足欲望之境相，如梦境。然在梦境中，吾人对于一使吾人被压抑欲望满足之境相，及境相中之人物，决无崇拜皈依之意识，此人皆可自反省而知。又吾人现实的有关生殖欲与权力欲固亦可言其是无限的。然言其是无限的，乃言其能无定限的，次第不断兴起，而非言其所欲者为无限之物。吾人可谓现实之欲望乃次第不断兴起者。然每一兴起之现实欲望，实皆为欲一特定有限之物，如求与特定之个体结合而生殖特定之个体，或战胜特定之个体等。故如无特定个体之想念，则不成现实的有关生殖之欲与权力欲。如神之信仰只由有关生殖之欲权力欲之未得满足，致欲望抑压变形而出；则吾人所信之神，只能为有特定形相，表现特定个体性之神。然在高级宗教中之神，则皆为遍在、无限、完满、无特定个体性者。此种无特定个体性之神如何由对于特定个体之欲望受阻抑变化而生，依理性实无法得解。而即在低级宗教中之神，虽有特定之个体性；然其能力亦必多少不可限量，因而亦可说多少为不受限制而无“限”者，变化无常而不可测度者。故吾人之思维其神性，亦偏于自其不可测度变化无常，能力之不受限制处上措思。吾人信仰神，则吾人自神之无限性变化性上措思。吾人欲望现实事物，则自现实事物之特定性上措思。此即足见此二种意识为根本不同。故言神之信仰唯是被阻抑之现实欲望之变形，实无是处。
第四种学说为以宗教意识为求真意识之一种变形。此即谓吾人之信仰有神，乃由于欲满足吾人之求真心。依此说以论宗教之历史的起源，可谓原始人之信万物有神，由于先对自然物之存在变化运动等，感到惊奇，对其原因无知，如斯宾塞即持此说。以人对自然感惊奇，再又本吾人之经验，知吾人之身体，有吾之精神使之运动，并支持其存在，遂谓万物之变化运动，亦有精灵存在于其中，而其存在亦有精灵支持之。又或见吾人所用之用具，乃吾人所创造，遂推论自然物之存在，亦必有创造之者。故吾人之信有神，乃起源于吾人之欲解释一切现象原因之求真意识，而神之观念，乃赖类推之推理活动以建立者，西哲持此说者至多。孔德之宗教、形上学、科学三时期之人类历史发展观，亦依于相信宗教形上学，初皆为以了解现象为目的者。在哲学中，自纯粹理性推论神之存在者，恒谓神之存在之观念，为满足吾人之理性活动所必需者，如自“第一因”或“神之观念包涵其存在”诸观念，推论神之存在，即为视神之存在之观念，为满足吾人之理性活动所必需者。吾人由此亦即可进而谓神之存在之观念，乃吾人之理性活动自身所建立之幻影或虚拟，以满足其自身者。吾人于是可说宗教意识，即自吾人求真理之心或理性活动转化出，另无所谓独立之宗教意识。
关于此说，吾人之批评为：神之观念为满足吾人之理性活动所必需，可用以解释现象之发生，可由吾人之类推以建立等，只证明吾人之理性活动，要求神存在之观念之肯定，然并不能证明神存在之观念，为理性活动所造之幻影或虚拟，而神之存在无客观真实性；亦不能证明神存在之信仰，与缘此信仰而生之宗教意识，唯是一般理性活动之变形。盖一般宗教意识之核心，吾人前已言，在吾人对神之崇拜皈依之意识。而崇拜皈依之意识，并不能由吾人之理性活动之肯定神存在上引出。换言之，即不能从单纯之对神存在之思维上引出。吾人对神存在之思维，只能置定一客观的神之存在，以成为吾人之思维活动相对之对象或归宿之点。然此思维本身，并不直接诞育吾人对神之崇拜皈依之态度。此态度有待于吾人之自降服其生命于神之前，而求与神相感通。故此时之神，亦必为有生命，以至可喻为有血肉之人格。吾人与之感通，非徒赖吾人思想，且赖吾人之情感、意志、整个之生命。此种意识显然不能只为吾人单纯之求真心或一般理性活动之变形。
第五种学说以宗教意识为对万物之移情活动之变形。依此说，人之以自然物为有神灵主宰其中，不由于吾人之推理活动，乃源于吾人将吾人之情感直接移入对象之自然物中。盖自然物之感相，可直接引起吾人之生理活动及情感活动，而吾人又可觉吾人之情感与自然物之感相为不可分。由吾人之情感贯注于自然物中，吾人之生命遂亦可客观化而移入自然物中，而自然物即成为有生命有情感之物，而宛若有神灵主宰。依此说以解释多神论及自然神，乃最为方便之说。而依此说以解释宇宙有一神为之主宰亦不难。因吾人于观万物之流行变化之际，可觉万物之互相贯通，而为一体。则吾人可有一种与整个天地万物脉脉通情之移情经验，而使吾人觉整个天地万物之内部，有一有情之大生命或神在其中鼓动潜藏。此种说法乃以吾人之审美活动或艺术性之活动说明宗教意识。吾人观若干诗人对万物之同情，恒可引至一泛神论之宗教观，而艺术活动恒与宗教活动密切相关，宗教信仰之建立，无不赖诗歌建筑音乐之陶冶为先导；即知宗教意识中之信万物有神，即艺术意识中移情万物之意识之充量发展而成。
吾人承认宗教意识与艺术性之移情万物之意识，乃甚相近者，其相近程度过于宗教意识与求真之意识。然以宗教意识为艺术意识之变形之说，仍非吾人之所取。诗人之艺术意识极端发展，固可至一种泛神论之意识，而若接触一神之存在，且对此无所不在之神，生一赞叹歌颂之情绪。然诗人所承认之神，仍非真正宗教意识中之神。诗人之泛神思想与对神之歌颂赞叹，终与真正宗教意识中之泛神论与对神之歌颂赞叹不同。而吾人之了解宗教中泛神论，亦须先通过超越的有神论而了解。盖宗教意识之核心，终为吾人前所谓崇拜皈依之意识。此所崇拜皈依之神必先视为超越者、高高在上者。泛神论中遍在当前万物之神，乃超越的神之下降形态。泛神论恒只堪为有真正之宗教意识者，用以接引一般人之方便学说。吾人如欲具备真正宗教意识，泛神论思想正为必须加以超越者。至于诗人心中之泛神论思想，则为诗人之最高思想。而诗人之泛神论思想，与宗教中泛神论，仍有一根本之不同。即诗人心目中之泛神论，重在于“万物”中见神，万物是表，神是里。而宗教家心目中之泛神论，重在于万物中见“神”，使神成为表；而万物为神所含覆，而成里。故诗人对神之赞叹歌颂，必连及于对万物本身之赞叹歌颂，而宗教家对神之赞叹歌颂，则只重对神本身赞叹歌颂，而恒伴有万物之微小不足道之情绪。故宗教家对神之赞叹歌颂，可自然过渡至对神之崇拜皈依，而诗人对神之赞叹歌颂，则永若在神之外，与之立于对等之地位，而加以赞叹歌颂。由是而只顺诗人之艺术意识之发展，并不能即成为宗教意识。而诗人之欲由艺术意识发展出宗教意识，恒必须一度自觉的彻底超化其艺术意识。此即谓必须先将其心目中万千之色相先加洗净，专心信一神，而此神则必然为一超越现实之万物之超越的神，而非遍在之泛神。故一般之诗人不在经一度生活上之大失望之境，乃极不易信宗教者。盖不经生活上之大失望，不能将联系于其生活上之万物之色相加以淘汰，而低首降心于神之前也。至于诗歌音乐建筑等之有引导人信仰宗教之效用，只为一特殊型之诗歌音乐建筑。此种特殊型之音乐建筑诗歌等，虽亦具色相，然复特具一种使吾人超拔其他世俗之色相之想念之效用，故可引吾人信仰无色相之神。吾人于宗教性之艺术，皆必须由其消极之使吾人超拔世间色相之效用上了解。故宗教性之艺术，根本乃隶属于宗教意识，而为保存或呈现宗教意识之工具。此工具之所以必须，唯因吾人之恒沾恋于世俗之色相，故不能不以色相破色相。并非宗教意识本身，必有赖于艺术意识乃能存在。由是而见宗教意识为艺术意识之变形之说，自为不能成立之说。
第六种之学说为以宗教意识为吾人之社会意识之变形，如德国佛尔巴哈论超自然宗教、法国涂尔干论一般宗教之说。依此说人关于神之意识，皆反映人之社会意识，或人对社会之道德意识者。由人之社会意识使人肯定一客观社会存在，并对社会有依赖等感情。个人有其个人之精神，而社会之风俗、习惯、文化，与法律、道德规律，则表现社会一集体精神。社会包括个人，为个人所依赖以存在，亦先于个人之生，后于个人之死而存在。而社会之风俗习惯文化与法律道德规律，对于个人精神之活动有型范强迫之作用。社会为个人所依赖以存在，故社会于个人可称为一实体。而个人于接受社会之集体精神之型范强迫之际，亦可觉社会之为一精神实体。将此精神实体自现实社会孤离，而肯定其存在，即成一神之信仰。而吾人对社会之依赖等感情，即化为对神之崇拜皈依之情绪。社会之风俗、习惯、文化，与法律、道德规律之最为维持社会之存在所必须者，皆被视为原本神命令所制定之律法。由是吾人之不愿复不敢违悖此种社会之风俗习惯文化与道德规律之社会情绪，即化为不敢违悖神之命令及畏怖神之惩罚之宗教情绪，而吾人之社会之禁戒，亦化为各种宗教上之禁戒。
此种将宗教意识归并入社会意识之学说之长处，在能对人对神之崇拜皈依之宗教情绪，力求有一说明。然此种学说至多能说明一氏族或一民族一国家所崇拜之图腾社稷之神，民族之神之信仰之所以产生；而无法说明高级宗教中之遍在宇宙、主宰全宇宙之神之信仰之所以产生，更不利于说明：一种违反该民族社会之风俗习惯，欲破除一民族社会之狭隘的民族意识社会意识之宗教，如耶稣教之所以产生。至于如佛教之崇拜一遍虚空界之佛，并欲使人破除“一切专求维持社会生存之风俗习惯文化及一般道德规律之执着”，而归向于自人之生存欲望得大解脱之境界，更非此说之所能说明。社会固为包括个人者，而由其对个人精神之型范强迫之作用之客观存在，吾人亦可视之为一精神实体；并于接受其强迫型范之作用时，生接触一精神实体之感。然吾人之接触此精神实体，乃自始即在现实之社会事象中接触之，吾人如何能将此精神实体之信仰，自现实社会之事象中孤离，而化为一超现实社会之精神实体或神之信仰，又由社会对个人之强迫，个人对社会之依赖，如何转出对神之崇拜皈依；此如不与其他观念相集合，皆甚难有一满意之解释。故此说亦非吾人之所取。
吾人总结以上对于将宗教意识归并入其他意识之诸说之批评，不外下列数点。
一，一般宗教意识中必先有神之客观存在之肯定。此客观存在之神之肯定，不能由吾人之主观欲望加以说明。吾人之求生存之意识、有关生殖之意识、求权力之意识之本身，皆不能诞育出真正有神之宗教意识。
二，由吾人之求真心与理性活动，固可使吾人有客观之神之概念，并可以论证证明神之存在；由吾人移情万物之审美意识、亦可使吾人于万物之流行变化互相贯通中，直觉一宇宙生命之在内部鼓荡而接触神之存在。然二者皆不包含宗教上之崇拜皈依之意识，而崇拜皈依之意识，正为宗教意识之核心。
三，由吾人之社会意识可使吾人觉有一包括个人主观精神之客观的集体精神之存在，然不能使吾人有超越于现实之民族社会之上之神之信仰，亦不能使吾人有遍在宇宙之神之信仰。
吾人以上已说明宗教意识，非任一种人类其他之精神意识之化身。然吾人似尚可主张宗教意识为上述之各种意识集合之产物。如吾人可谓由吾人之求真心与理性活动使吾人推出神之存在；由吾人之移情万物之审美活动，使吾人觉有遍在之神；由吾人之社会意识使吾人视神为客观之精神；而吾人之欲望之被阻仰，使吾人觉在神前渺小，遂祈求神之助吾人足其欲，而低首降心于神前。则宗教意识之特性，似皆可得其解，而宗教意识便仍非一独特之意识。此外如斯普朗格Spranger之人生之形式一书，论宗教意识颇承霍夫丁Hoffding之以价值之保存说宗教之论。其说固与吾人刚才所说不同。然依其说，宗教意识亦不外吾人之求实现其他人生价值之各种精神活动之一种整合，循其说最后亦不能承认一独特之宗教意识。
然依吾人之见，则以各种精神意识之集合，说明宗教意识，仍不能说明宗教意识之本质。吾人必须坚持宗教意识为一独特之意识。
吾人之所以不以上述之各种意识之集合说明宗教意识，由于上述之各种意识之集合，虽似可对宗教意识之各方面均有所说明，然对宗教意识之核心，为对神之崇拜皈依之意识，仍无所说明。且将此各种意识平等的加以集合，而不以其中之一为主，乃不能免于相矛盾冲突者。盖如自前三种欲望之意识，以说明宗教意识，则宗教意识之核心，在求神之相助。如自后三种超欲望之意识，以说明宗教意识，则宗教意识之核心，在肯定一超欲望之神。而吾人之能肯定一超欲望之神，即本于吾人之超欲望之意识。故将后三种超欲望意识，与前三种欲望意识集合，则二类意识相矛盾冲突，而不能有统一的宗教意识之产生。复次，由吾人上述之诸种意识中之第一、二、三与第六种所能孕育出之神之观念，只能为一满足人对特殊事物之欲望，或属于一特殊之民族社会之神。而第四、五两种意识，则可孕育出一遍在之神之信念。能孕育出遍在之神之信念，与不能孕育出遍在之神之信念之意识，如相集合，又有一矛盾冲突，而使统一之宗教意识不可能。吾人亦不能以上述之各意识中之任一为主，以之为宗教意识所自直接转出，而以其他意识为依附之而有者。因任一为主之不能说明宗教意识所自生，已如前论。至于如斯普朗格之说宗教意识，源于吾人欲实现各种价值并加以整合之要求，亦不谛当。因吾人欲实现各种价值之要求，只可使吾人不断实现价值，或多方面的实现价值，并破除吾人对于一种价值之执著，使吾人力求吾人人格之多方面的完满、和谐，且统一的发展，而并不必然使吾人相信一已实现一切价值之超越的神之存在，而对之崇拜皈依。且吾人欲实现各种价值之要求，乃更迭而超，其本身虽出自吾人之统一的自我，然自其为一一更迭而起之要求上措思，乃只能构成一集合之概念者，此集合之概念即无矛盾，亦非一统一体之概念。则此一切要求所欲实现之价值之客观化，亦只能有一集合之价值概念，如谓神能实现一切价值，则神亦成集合之概念，并不能成一具统一性之神。神如不具统一性，则吾人之崇拜皈依之精神，无所集中。而统一之宗教意识，根本不可能。
三 解脱意识与苦罪意识及超越自我
大率自来欲自人类之他种精神意识解说宗教意识，皆由不先自宗教意识之核心————求自自然生命解脱而皈依于神之意识上着眼，而先居于宗教意识外，以问吾人何以知有神，神之信仰何以发生，神何以被信为有如何如何之属性，并自吾人何以对神有所祈求，诸问题上着眼。人恒以为必先有神，而后有自自然生命解脱以皈依神之意识，故吾人当先问人何以知有神。由是而遂溯吾人之信神之原因于吾人之他种意识，而以吾人之信神，乃所以满足吾人之他种意识，并以此信神之意识为他种意识之产物或化身。又人恒见，人之信仰神大皆不免有所求之心理，而人在欲望上不得满足者，最易信神。于是以人之皈依神，乃为求神助以满足其欲望者，或满足其实现其他一切人生价值之要求者。而依吾人之见，则吾人如欲真了解宗教意识，则自始至终皆当不忘宗教意识之核心：自自然生命解脱而皈依于神之意识。关于如何知有神，神之信仰何以发生，并非吾人所当先单独讨论之问题，亦不须求解答于宗教意识之核心以外，而即可于宗教意识核心中求解答者。而吾人对神之所以有求，视神为满足欲望者，满足吾人实现其他一切人生价值要求者，皆为继宗教意识而起之第二念以下之意识，为依附宗教意识，或烘托陪衬宗教意识者，而非宗教意识本身所必涵。唯循吾人之说，吾人方可发现宗教之真正性质，说明由低级宗教至高级宗教之发展，何以可能。并分别各种宗教之高低。
吾人之所以说关于神之存在，非吾人所当先单独提出讨论之问题，而即在宗教意识之核心即可得其解答者，盖吾人可说在宗教意识之自自然生命解脱以皈依神之意识中，吾人并非必先肯定神之存在，而后再欲自自然生命解脱以皈依之。而先肯定神之存在，则无论此神为由思维所建立，或移情万物之审美的直觉所接触，此肯定本身，皆不能直接引出吾人之自自然生命解脱而皈依之情绪。此所肯定之神由思维所建立者，其本义只同于事物本体或宇宙本体。由审美之直觉可建立者，其本义只同于事物之生命或宇宙生命。此本体或生命之为神，只显为思维直觉之客观所对，而不同于宗教意识中之神，为崇拜皈依之客观所对。依吾人之见，至少在宗教之创始者或自动要求信仰宗教者之意识中，自自然生命解脱之意识，与肯定神存在之意识，乃可同时产生者。而在此二种意识中，实以自自然生命解脱之意识为主。吾人可谓在一情形下，有自自然生命解脱之意识，则必然有神存在之信仰。而此所信仰之神，有主观的真实性，即有客观的真实性，其真实性为不待证而被直接接触者，而如此之神即为被吾人崇拜皈依之神。
吾人之自自然生命解脱之意识，乃人所必不能免之一意识。盖吾人以前论各种人之精神意识，皆见吾人之有求超越吾人现实自我之意识，贯于其中。唯吾人前所论：人之各种精神意识中之求超越吾人现实自我之意义，恒为非自觉者。吾人唯自觉吾人在求达某一自觉之目的。如在求真意识中，吾人自觉吾人在求得真理，在求美意识中，吾人在求得美等。然吾人之各种精神意识中，既有不自觉之求超越现实自我之意义，则吾人自可自觉此意义，而自觉的单纯的求超越现实自我。此即为一单纯的求自现实自我自然生命欲望解脱之意志。此种意志为人所共有之意志，可自人皆可对于自然生活感一厌倦，觉人生空虚与无意义，及人皆可自杀证之。诚然人之所以感生活之厌倦，觉人生之空虚与无意义以至自杀，吾人可谓由其自然生命欲望被阻抑。然人之精神如真为沉陷于自然生命之欲望，而与之不可分者，则欲望之阻抑，唯足增欲望之强度，使吾人更宛转以求伸，并不能使吾人有一念生放弃欲望之想，而对于吾人之自然生活感一厌倦。更不致使吾人对吾之整个人生觉空虚，而对之下一无意义之判断。至于自杀，则尤为不可能。故吾人可由人之皆不免于一念间，对自然生活发生厌倦，觉人生之空虚无意义，并可自杀，即证明人之有自其自然生命求解脱之意志。唯在一般情形，人之求自然生命解脱之意志，亦至微弱。于一念厌倦之后，恒又复沉陷于欲望之追求之中，故吾人若觉其未尝存在。即自杀者之欲解脱其有欲望之自然生命，亦非真能面对其有欲望之自然生命而求解脱者。此种自杀者或以为只去掉此欲望所执持之身体，即为征服欲望之事。然真求自有欲望之自然生命解脱者，决不只以去掉欲望执持之身体之自杀为事，而必先面对此有欲望之自然生命，而顺其欲望之发现，以一一超化之征服之。故人之偶尔出现之自自然生命解脱之意志与自杀之意志，皆不能转出宗教意识。唯在吾一方欲自自然生命解脱并征服其欲望之意志，强烈至一不能自已之程度；一方又觉其似不能实现其自身于自然生命之中，若为另一不能自已之生生不穷，无法一一加以征服之自然生命之欲望所抗阻；此二者互相矛盾而使人产生一挣扎以求上达之意识时，则最后即可有神之信仰之逼出，并有对之崇拜皈依之宗教意识之诞生。今试细论之。
吾人上所述之挣扎之意识，即感苦痛感罪恶，于苦罪二者不能自拔之意识。原吾人之所以感苦痛，恒由自然生命欲望之不满足，而吾人之所以感罪恶，即恒由自然生命之欲望之不能自克。如吾人感欲望不满足之苦时，而只溯其原因于外物之未得，或吾人不求自克其自然生命之欲望，则吾人只只有继续追求外物之努力，而将只有自然生活而无宗教生活。然吾人之苦痛之另一原因，实为吾之之有欲。故吾人可反溯苦痛之原因于吾人之自身，而转化向外追求以去苦之意识，成为欲停息吾人欲望之意识。由此而引发出自吾人之自然生命欲望解脱并以不能自克其欲望为罪之道德意识。然在一般情形下，人顺自然生命之流行，而在有方法可追求外物，以去除吾人之苦痛，或道德意识不强之际，吾人绝不追溯苦痛之源于吾人之自身之欲望，亦不愿去吾人之欲。故求自生命欲望解脱之意识，恒非于追求外物以去苦之路断绝，或道德意识至强之际，不能呈现。然即在其呈现之时，人亦恒不能一举而断绝继续展现之欲望。而继续展现之欲望，亦不能断绝自欲望解脱之意志。于是吾人发现吾人之欲望有一积极的力量。而求自欲望解脱之意识，亦有一积极的力量。如吾人承认欲望源自吾人之自我，亦须承认求自欲望解脱之意志，源自吾人之自我。故当此二种意志均不容已的不断展现，而表其积极力量之际，吾人必感自我内部之冲突。此冲突对于能观此冲突之自觉言，则为一自我之分裂。故在吾人求自欲望解脱之际，遂自觉有两重自我之出现，一为陷于欲望之自我，一为超越欲望求自欲望解脱之自我。
唯吾人只觉有一欲望之自我与超越欲望之自我之冲突，并非即宗教意识，尚可只为一道德意识。在道德意识中，吾人虽感有二自我之冲突，然吾人同时感二自我乃在一自我之内部冲突。当此种冲突吾人自觉能解决协调之，或吾人觉吾人之超越欲望之自我，能有力以贯彻其意志时；则包括此二自我之统一的自我之自觉，可一直维持。吾人并将以苦痛为有罪过之我所当受，苦痛乃使吾人更能超越其欲望自我，磨练吾人人格，呈现吾人之超越自我者。此时吾人生活即住于道德之境界。然在一种情形，吾人之欲望及超越欲望之二种意志可皆极强烈，此时吾人因觉无法解决协调其冲突，亦无法贯彻超越欲望之意志，则吾人之统一的自我之自觉可不能形成。或形成以后，再发现此自我之求统一二自我的努力，并无实效。及吾人对此统一的努力自身感绝对的绝望，而失其信念之后，则吾人又可进而根本丧失吾人有统一的自我之自觉。当吾人统一自我之自觉，不能形成；或形成以后再失去统一之自我之自觉时，吾人之意识即非复一般之道德意识。吾人此时之欲望的我与超越欲望的我，遂呈现为绝对相排斥相外在之物，而吾人之意识在此时即不能同时以二我皆是我。吾人如以欲望的我为我，则觉超欲望之我为另一精神实体而为神。吾人如一时顿超拔其欲望，以超欲望之我为我，则觉欲望的我为非我之魔。当欲望的我先呈现以视超欲望的我之出现，则觉有神吸引吾人上升，而自觉其初为神之子。当超欲望的我呈现，以视欲望的我之出现，则觉有魔引诱吾人下坠，而自觉其初为魔之友。唯吾人日常生活中之我乃欲望的我，吾人乃以欲望的我为立脚点，而求解脱其欲望以实现超越的我。故超越的精神实体之神，乃吾人之所仰望而先被客观化视为非我者。而吾人此时如诚笃信有神，真仰望神而求与神合一，以神化吾人之自我之志；人于此恒自觉必须先将其欲望的我全部否定超化，愿在神前舍身，而自视其欲望的我为卑微不足道，为渺小不堪，以至等于零。此种逐渐觉欲望的我等于零之意识，同时即念念凝注于客观之神，归向于客观之神，而对神有真正崇拜皈依之意识。而此崇拜皈依之意识，必为带情感性意志性的。此则由于欲望之我之活动，原为带情感性意志性的，则直接针对欲望之我而否定之之意识，亦必为带情感性意志性的。————在此对神之崇拜皈依意识中，同时客观化吾人以苦痛磨练自己之道德意识，而视神为真能助吾人之去罪者。苦痛皆为神所赐，以助吾人之去罪者。唯在此崇拜皈依之意识，所体会得之神之意志，能战胜吾人之欲望之我时，并使我于所受之苦痛不视为苦痛时，吾人方可觉神为吾人之真我，或吾人为神之子。而当吾人之欲望的我全然被克服超化而另感一道福，或一“超越自我真呈现”之乐时，吾人方觉吾人存在于神之国度之内部，以至成为神之化身。唯于此时“神为真我，超越的我为真我，欲望的我为非我之意识”方完全显出。此即宗教上唯容许先知或圣者说神与其自我合一，而不许一般人说神与其自我合一之故。而“自认为有原始罪恶，自认其灵魂为恶魔所居，为无明所缠缚，觉神圣为高高在上之客观的超越者之意识”，乃最先出现之宗教意识，亦由此可得其解。
吾人之论宗教意识，乃自自然生命欲望求解脱之意志，超越自我之呈现，以说明超越的神之观念之产生。此必不免招致一疑难。即人可谓依吾人所说之神之观念，乃第二义的观念成派生的（Derivative）观念。吾人所谓自自然生命欲望解脱之意志，唯是一个人主观的意志。则由此意志所引生出之神，亦为个人主观的心中之神。此种神因是个人的，则不能是无限的、公共的；因是主观的，则不能有客观真实性。依基督教、回教、婆罗门教正宗神学之所言，则吾人必须以神为第一义，当谓我由神而来，我由神所创造，而以创造者恩救被创造者，使之归向创造者之意识，说明宗教意识之所以产生。必如此，然后神之为无限者、公共者、有客观真实性者之观念，方可在第一步即被确定而不容疑。合以吾人之说与之相较，显为一外道或异端之学说。吾人对此疑难，必须加以答复：
吾人承认吾人之学说对东西之正宗神学言，似为一外道或异端。因吾人不先自神存在之观念出发，而自宗教意识中之求自自然生命解脱之意志出发，以说明宗教意识中包含神存在之观念。依吾人之见，正宗神学中所谓神创造我等，皆是宗教意识发展至一阶段之一种宗教思想，或一种宗教意识之形态。吾人将解释人之所以有神创造我之思想，乃由吾人之对神崇拜皈依之意识发展至极，可使我觉我等于零或无有，又可使我觉神之生命能超化我之生命。我于是可反溯“我之生命之所以能超化”之根据于神。“我之生命之能超化”乃神所创造，即“如是被超化之生命”之全体，为神所创造；则我之生命之自身————即尚未被超化之我原来之自然生命，以致滋养吾人之自然生命之整个世界，亦神所创造。故依吾人之见以视一般正宗神学所说者，唯是宗教意识发展至一阶段中之思想，而非必吾人解说宗教意识时所当先说者。
依吾人之见，以论正宗神学之所以必须先自神存在之观念出发，乃因正宗神学之观点为纯宗教的。如纯宗教的说，则为启人之信，为教化上之方，吾人亦承认当先说神存在。因唯先说神存在，方能使吾人先注意于神，以便求超越其欲望自我也。然吾人之观点，则非纯宗教的，而兼为哲学的。本书之系统，乃以各种文化意识之说明为主要目的，而非以推行宗教上之教化为目的。则吾人自无须自神存在之观念出发，尽可自宗教意识中最初出现，并为一切宗教意识之根源之“自自然生命解脱之意志”出发也。
唯吾人虽自宗教意识中最初出现之吾人自自然生命解脱之意志出发，次第及于神之存在之意识之说明。然此中并不包含：此所信之神为个人的主观的，而非无限的非客观真实存在之意义。盖吾人上所谓可客观化而视之如神之超越的我，即为一无限而客观真实之存在。谓吾人上述之超越的我为无限的客观真实的存在，表面有一困难。盖其所欲超化者唯吾个人之欲望的我。故吾人易觉此超越的我之意志，亦为个人的，有限的，主观的，而无客观真实性者。然吾人须知，我个人之欲望虽为我个人的，然我个人之欲望，所对之境物，则非我个人的。吾人之从事超越我个人之欲望，最初固可想念种种境物之存在，且或须赖种种境物之存在之想念，以助吾人超越其欲望（见后段论原始宗教中之自然神之信仰之所以生处）。然吾人诚欲彻底超越吾个人之欲望，则同时须超越吾个人一切可能之欲望所对之一切境物，与成就此一切境物之全宇宙。故吾人之超越个人欲望之意志，充类至尽，即成一种超越全宇宙之意志，而此种意志即为一无限的意志。而能生此意志之超越的我，即为一无限的我。而当吾人将此超越的我真客观化而视之如神时，吾人即可自觉接触一无限之存在。而此无限的存在，虽即为吾个人超越的我之客观化非我化，而为吾人所可接触、体现，然吾人不能说其为只属之吾个人现有之意识之内的。盖当吾人真接触体现此无限的存在时，吾即暂时无个人之一切欲望，而自吾人之特殊的自然生命之特殊性解脱。而当吾人无个人之欲望，自个人之特殊性解脱时，吾人即不能再以只属于个人之任何性质，对此无限者，加以规定，以使之成为个人的。同时吾人在此可自知，如将此无限者属于吾个人，乃出自吾个人求占有之私欲。此无限者既显为命令吾人超越吾个人之一切占有之私欲者，吾人亦知吾必须超越吾个人求占有之私欲，乃能接触体现此无限者；则吾人将自觉此无限者为必然地不能只属之于吾个人者。由是而此无限者在吾人之思维中，即必须显为具备：超越于私属于吾个人之意义者。故吾人谓在宗教意识中，个人自觉接触体现一无限之神时，即同时自觉此神为一超个人之存在。而当吾人念及吾个人能接触体现此无限者时，吾人即将依理性而知其他个人亦能体现接触此无限者，知此无限者之为各个人所能公共的普遍的体现接触之存在。盖个人私有的与超个人之客观公共的，乃互相排斥而彼此穷尽之概念。凡属非个人的主观私有者，即为原则上之超个人之客观公共者。故凡吾人置定之为非个人主观私有者，吾人即同时当置定之为超个人之客观公共者。而吾人平日对任何事物或理，吾人只须发现其为不能只属个人之私有者，吾人亦恒即置定之为公共客观的。不可因吾人之置定之活动，可说出自吾个人，遂谓吾所置定者即为主观个人所私有。因若为如此，则宇宙间一切被置定之客观之理或客观存在事物，皆成个人主观私有者，而根本无所谓超个人之客观公共存在者。故关于宗教意识中所发现之无限者，是否为超个人之客观公共者，唯当视其是否可只被置定于有宗教意识之个人之内而定。而吾人上既说明其不能只被置定于有宗教意识之个人之内，有宗教意识之个人之置定之，乃必然的兼置定之于其个人之外；则吾人更不能由此“置定”为有宗教意识之个人之“置定”，而谓此无限者为属于其个人，而非超个人之客观公共者。唯当顺对此无限者之“置定”为“置定之于其个人之外”，而承认其为超个人之客观公共者。由是而吾人之宗教上之所以以神为无限者，为普遍存于人之心，为拯救一切人以至整个世界者之教义，即可皆加以了解而认许。
四 宗教信仰对象之客观真实性
然吾人于此尚可于上文所说提出一问题。即吾人所谓在宗教意识中所发现之神，虽被置定为无限者，客观公共者，然此神终为只在宗教意识中所发现，而非他种意识中所发现。人可有宗教意识，亦可无宗教意识。则如此之神唯对宗教意识者为真实，非对无宗教意识者为真实；而此神遂为只对一切有宗教意识者之客观公共之存在，非对一切有宗教意识与无宗教意识之人之客观公共之存在。换言之，即此神仍非真正之客观公共者，具真正之客观公共之真实性者，吾人遂可说如此置定之神，为诸有宗教意识之人之一共同的幻影。而吾人之将神之存在唯建基于宗教意识，仍无异将神之真正的存在置于可疑之列，吾人亦可由之疑神之真正的存在。
关于上述之问题，吾人之答复可分为数点：一，吾人之谓存在为客观公共者与否，唯当依其是否在理上只可置定于一个人之内，或在理上可置定于个人之外为一切人所接触，以为刊定，而不须先问其在事实上是否实际为一切人所公共接触。如必须俟一存在之事实上为一切人意识所接触，然后可称为客观公共之存在，则吾人所认为客观公共之自然物，亦无一实际上为一切人所皆曾接触者。二，吾人各种意识所接触之存在各不相同，对此种意识为真实者，原不必对他种意识为真实。故吾人不能只由一存在之对一意识为不存在而非真实，以论定该存在之非真实。吾人不能由颜色对听觉为不存在，盲者之不觉颜色为存在，而谓颜色不存在而非真实。吾人亦不能由神对一般非宗教意识为不存在，无宗教意识者不觉神之存在，而谓神不存在。三，凡吾人意识所接触之事物或境相，对吾人最初接触之意识为有实作用，即直觉地被吾人认为有客观真实性者，亦理当被吾人认为有客观真实性者。吾人之所以以某一境相为非真实而虚幻，唯由先判断一意识所接触之境相，于另一意识所接触之境相领域中，而吾人对另一领域继起之经验，又不能证实其存于... -->>
本章未完，点击下一页继续阅读