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实其存于此另一领域中；反觉此境相之性质结构，与吾人在此另一领域以后或已往之对同类事物境相之性质结构之经验相矛盾。四，至于吾人之直斥一意识经验与其境相之全体为无独立客观之实在性，而为主观虚幻者，则由于吾人觉此意识经验与其境相，为由过去之诸意识经验与其境相，经分解而自加组合以构成之复合物。如吾人不仅以梦境与幻想境本身为虚幻，且以吾人之做梦与幻想之本身为主观虚幻之事，即由吾人之反溯此做梦与幻想与其境相，皆不外过去诸经验与其境相之再现或复合物而来。由此而吾人对于一切意识经验，只须吾人觉其可纯视作过去意识经验之复合物或另一种表现方式者，皆可被视为非真实而为主观虚幻者。
然吾人以上列标准，衡量吾人之宗教经验宗教意识及其境相，则皆不能使吾人有权以判定其为主观虚幻。盖真正宗教经验中所觉之无限者之神，并非组合过去经验之产物。组合有限之经验，根本不能成对无限者之神之经验。而神之经验之初出现，即现为要求吾人自自然生命之欲望超拔者。亦即现为要求吾人自先前之日常经验中超拔者。则人初有之对神之经验，非其过去经验之产物可知。而吾人以前论宗教意识之为一独特意识，说明此意识非其他之意识之化身，亦即所以说明对神之经验意识，非其他经验意识之复合物或另一表现方式。对神之经验之被视为一超越一切一般经验之独特经验，则亦无与任何一般经验俱相矛盾之情形。至于神之非无实作用，则可由吾人信神时“与神之信仰不能分亦与神本身不能分之吾人之自自然生命解脱之意志”，非无实作用以证之。而唯一可使吾人觉神之存在为主观虚幻者，吾人将以为只在吾人判断神存在于吾人感觉理解所对之领域，为科学经验意识之对象时。此时吾人因又觉神之不能为此种对象，不在一般感觉理解所对之领域中，及由一般感觉理解领域中之继起经验，不能证实神之存在。神之被视为此颁域中之物，其性质与已往或以后对此领域中之物之一般性质相矛盾，于是吾人即可觉神之为主观虚幻之物。然吾人无理由谓，唯在一般人一般感觉理解中之对象，方为唯一之真实。吾人已言不存于此一经验领域中者，可存于另一经验领域，而在其他领域或其他经验领域中之呈露其实作用处，显其自具之客观真实性。由此，吾人一切据以断一事物为主观虚幻之标准，皆不能持以论神为主观虚幻。由是而吾人一切对神存在之怀疑，皆无安立处，而神之存在遂可为经验神存在及信仰神存在之宗教意识本身所保证而证明。
吾人既以神之在宗教意识中之呈现，不碍神之超个人的客观真实性，则由神之存在，神之使吾人自自然生命欲望超拔之力量之反省，而知“神为创造吾人之得救后之生命”，与“得救之生命所自之自然生命者”，“生养吾之自然生命之自然世界者”；皆为宗教意识所启示之有客观性之真理。然关于此一切由宗教意识所启示之神，毕竟与理性思维中之神之观念及审美直觉之神，为一为二，及神之存在与其他存在之关系、神学之真理之鉴定标准、神学之真理与其他哲学科学之意识所启示之真理关系如何，如何评判其高下，如何会通，则只能在专门之形上学中讨论之，非今之所及。
五 宗教中之欲望的动机与超欲望的动机
吾人以上所论之宗教意识乃一般之宗教意识。此中所信之神乃被自觉为无限者，先被视为在我之上而非我者，吾人乃自觉的对之崇拜皈依，以求自个人之自然生命欲望解脱者。如一般基督徒之宗教意识，即大体如是。然吾人如通观人类之宗教史，则见吾人之宗教意识，有更低于此者，亦有更高于此者。更低于此者，为吾人所信之神为有限之自然神，吾人信神只觉出于欲望之动机等。更高于此者，则为信一无限者之神外，兼信我即神或通过对先知先觉之崇拜，以崇拜神……之宗教意识等者。吾人将进而论低于此而似与上所论相违之宗教意识，如何可能。然后对各种由低至高之宗教意识，加以论列，补前文所未备。
一般人之信神，恒有希求而夹杂欲望之动机。而一般人所信之神又多为一有限神。如由自然物之神化所成之自然神，人之神化所成之民族神等。而人之信自然神者，尤常对神有所希求而夹杂一欲望之动机。此种宗教意识表面观之，似不能以吾人上列之说以说明其起源。盖依吾人上之所论，吾人之信神乃源于吾人之超越欲望之意志。而此超越欲望之意志，又纯以破除吾人之欲望为事。故所信之神乃无一般事物之规定性质之无限者，或具一切可能事物之积极性质之全之无限者。则对神有欲望及对有限神如自然神、人神、民族神之信仰，皆应为不可能。故吾人必须说明：吾人上之论“人之能信神，本于吾人之超越欲望之意志，吾人所信之神即吾人之超越欲望之意志所自生之超越的我之非我化或客观化”，乃唯自吾人之“神存在之信仰本身”所以成立之根据说。然吾人仍承认，吾人由超越欲望之意志，以转出神之信仰后，吾人之欲望的意志，可立即无间隙的继之而出现。出现后，如吾人超越欲望之意志不克全将其战胜时，则此欲望的意志即贯注于对神之信仰之中，而对神表示一欲望与希求。而吾人之超越欲望之意志恒难将吾人之欲望的意志全然战胜，则吾人自恒不免有所欲望希求于神，而视之为满足吾人之欲望希求者。然此种对神之欲望希求，乃依附于吾人之最初所以能信神之心理之另一心理，乃人最初所以能信神之心理之一当下之降落。故愈发达至高级境界之宗教意识，必对神之欲望希求愈少。而恒为吾人欲望所亵渎之神，或被视为专满足吾人欲望神之神，亦终将逐渐失其神性，而被人降低其神位。至于吾人之所以有诸有限神如自然神人神民族神之信仰，乃由吾人之诸自然意识人格意识民族社会集体之意识之依附、烘托、陪衬于纯粹之宗教意识，以使吾人之神之观念，受吾人对于自然物人格民族社会之集体之诸特殊观念之规定。由此规定方使本应呈现为无限神者现为有限神。此种规定限制之所以可能，由于吾人之超越的我之客观化为神，恒通过客观之自然物、人格，或民族社会之集体之意识之肯定以客观化。于此吾人对客观之自然物、人格、民族社会之集体之意识本身，即为辅助成就吾人之超越的我之呈现与客观化者。吾人前曾论吾人超越欲望之意识或超越的我之呈现，与其客观化为神之事之所以可能，乃由于吾人道德意识之至强或欲望受阻抑，而欲望又不能根绝，超越的我与欲望的我遂相冲突分裂，而互相排斥。然吾人并未言，吾人之超越欲望之意志或超越的我之呈现，自始为吾人所自觉者。因而其与欲望的我之冲突分裂，吾人亦不能谓其乃宗教意识中最早即自觉的呈现者。然若非吾人自觉地经如此之冲突分裂，则吾人不能自觉地有无限神之信仰。吾人以前之说，并不碍吾人承认：吾人超越欲望之意志，超越的我，最初可不自觉或超自觉的呈现于“客观之自然物或人格或民族社会之集体，使吾人之欲望受阻抑，而道德意识增强之际”。而在此情形下，则吾人对客观之自然物、人格或民族社会集体之意识，成为辅助成就吾人超越的我之呈现与客观化为神者。而此中所客观化成之神即为关于自然物人格民族社会之集体之特殊观念所规定限制者。而此中吾人所崇拜皈依之神，遂初即只呈现为种种有限神。吾人如论究宗教之历史的起源，吾人必须承认人最初相信之神，为自然神、英雄神、祖先神、民族神。吾人最初之宗教性之皈依崇拜之意识，乃对此类神而发。此类神之信仰之所以产生，一般之学说恒归之于对自然之恐怖希求惊奇，对英雄祖先由尊敬而崇拜，对民族社会之集体之感情；或感自然、英雄、祖先、“民族社会之集体与其风俗习惯文化法律”等，能对吾人施强迫之强大力量或具威势与伟大性而来。吾人对此诸说，虽不能就其原义而取之，此已如前文所论。然今亦可变其原义，隶属于吾人之主旨而取之。依吾人之说，吾人对自然物有一恐怖，或对之有无尽之希求而不能立刻得满足时，或吾人念人之自然生命终不免一死，人之生死为自然之命数或定律所限制，而死则一切皆归乌有时，或对自然感惊奇，觉其有威势伟大性时，吾人诚易于由此以相信一自然神。但此并非因吾人之恐怖失望惊奇等之本身可诞育一神之信仰，而是吾人在感恐怖失望惊奇等时，吾人之欲望活动即受一阻抑，而对自然若茫然无所施其技。此中即不自觉的或超自觉的有一吾人之欲望之解脱或超越，亦即有不自觉的或超自觉的超欲望之意志、超越的我之呈现。唯此超越的我之呈现，乃通过经验之自然界，对吾人欲望之阻抑力量而呈现，于是自然界之物之阻抑力量，即成超越的我之超欲望之意志所肯定，并通过之而表现者；而自然物与吾人之欲望之冲突对较，亦成超越的我与欲望的我之对较之表现；并为构成超越的我与欲望的我之互相外在性者。而此冲突对较之不能自化除，吾人之求统一之努力，无所施其技或失败，即成为辅助成就超越的我之非我化客观化以成神者。然因此种之超越的我，乃通过自然物对吾人之欲望之阻抑力量而表现；因而其客观化后所成之神，遂被自然物之性质所规定，而成具某一特定之自然性质之有限神。至于诸人神如英雄祖先之神民族之神之所以产生，则恒由吾人之觉英雄祖先之人格或一民族社会集体所表现之威势之大，或吾人对英雄祖先人格之尊崇，对民族之感情，使吾人道德意识增强，足致吾人之超越欲望之意志超越的我呈现。在此中，超越的我之呈现，乃通过吾人对英雄祖先之人格或民族之诸观念而呈现，于是当吾人之超越的我由非我化客观化以成神时，此神即为人格或民族之性质所规定而成人神民族神。然此种为吾人对自然对人对民族之观念所规定之有限神，皆尚为不能真正客观化吾人之超越的我之无限性者。故宗教意识之发展，遂对自然神、人神，恒有逐渐增益其性质————此性质或为其他自然之性质，或为人类逐渐发展出之精神活动文化活动之性质————即使神之性质日益加大，而趋于无限之趋向，直至人能自觉其超越欲望的意志之超越的我，迥异于欲望的我，而欲自欲望的我全然解脱时，人遂得真客观化其超越的我，而自觉一无限神之存在。此即吾人前文所论之一般的宗教意识。至于更高于前文所论之宗教意识，亦有可说者。以下即将对由低至高之各宗教意识，加以一总持之讨论。
六 宗教意识之十形态
一、最低之宗教意识乃信仰一自然神，而向之祈求助我满足欲望之宗教意识。此即原始人之庶物崇拜图腾崇拜。此种神之被信仰，吾人承认其最初多由于吾人欲望之阻抑于自然物之前。故一切对自然物之恐怖惊奇及觉自然之有威力与伟大性，非人力所能把握控制之感等，凡能使吾人之欲望自我受一阻抑者，皆同为助成吾人之自然神之信仰者，如吾人上之所论。单纯就吾人所以能形成一自然神信仰之超越意志言，此意志所表现之价值，并不必较信仰一超自然神之超越意志为低。因一切超越意志皆为同质的，只须同其强度，即价值相同。故人对神之信仰，只须真同其虔诚，则在信仰意志方面说，其价值即可相同。唯吾人对于自然神之信仰中，吾人之神为带自然物之感觉性及具自然物之种种作用的。因而吾人追求感觉性之外物之欲望恒易黏附于其上，而向之表示一希求。以致在此种神之信仰方建立之时，吾人对之之希求即无间隙的继之而起。如由恐怖欲望而相信之自然神如火山之神，即吾人方觉神存在，吾人便立刻求其勿加害于我，赐福于我者（此恒即包括以神亦为有欲望之存在之意识，故人恒以人物奉献作牺牲，以交换神之赐福而勿加害于人）。故吾人之所以说自然神之宗教信仰为最低，乃自其对象易于引起吾人对之之欲望说。而真正之最低之宗教信仰，乃是信仰一自然神，而同时对之表示欲望者。惟吾人须知，即只有此最低之宗教之信仰之意识，皆可较无神之信仰，而又只知一往追求外物以满足欲望之意识为高。盖其神之信仰之存在，即表示其超越欲望之自我之有一客观化。自然神无论如何凶残，亦多少表现较人为高之德性，较人为不易陷于一般物欲者。而当人其向神祈求祷告助其足欲时，彼即将满足彼欲望之责，付托于神，而暂时即自自己之营求烦恼中超拔，自自己之欲望解脱，以显其超越欲望之自我也。
二、较高之宗教意识为信仰有限之人神民族神或超自然神之无限神————无限神或为无限之人格神或无限之超人格神————而同时对之表示欲望者。吾人能信仰一人格神、民族神，或超自然之无限神，即表示吾人之能直接接触神之精神，超拔神之特殊感觉性之想念，或开始否认有特殊感觉性之神为真正之神，即开始否认自然神之为真神。吾人之否认自然神，一由吾人之对之祈求而失望，或不信其威力，而不信其为神。二或由吾人之控制自然物之能力之增加。觉自然物在吾人控制能力主宰之下，非超越于吾人之上之神，因而不信具此自然物之性质之神。三由吾人理智之发达，而对自然物之本性与因果关系增加认识。因吾人之对自然物之每一认识，皆为对自然物加一规定。吾人愈规定之，吾人即愈凌驾之。吾人愈凌驾之，彼即愈失其神性。四由吾人对自然物增加艺术性欣赏兴趣。吾人之欣赏之，即以吾人生命情趣同化之，围绕之。吾人愈以吾人生命情趣同化之围绕之，彼即愈矢其外在性超越性。五由吾人前所谓之自然神之日益增加人类精神活动文化活动之性质，及其他自然物之性质，而趋于无限，失其原有之性质，而同化于人神或超自然神。然吾人最后虽失去一切自然神之信仰，而信仰一有限之人神一超自然神时，但吾人未能根绝吾人之欲望，吾人仍随时可对此有限之人神超自然神有所希求。在吾人对之有所希求时，吾人即未能脱离欲望之世界，而将再贯注神以感觉性，望神在感觉世界表现一种切合吾人欲望之奇迹，则吾人之宗教意识仍甚低。
三、求神满足吾人来生之愿望之宗教意识。吾人通常对神之希求，均为求其助吾人满足今生之欲望，求神与吾人以今生之福禄寿等。今生之福禄寿，乃与吾人生活经历与所接触之感觉世界密切相关，而在一现实世界之系统中者。然吾人对神之所希求，可全非今生之福禄寿，而为来世之福禄寿，此即吾人之求神满足吾人对来世之愿望。吾人之求神满足吾人之来世之愿望，虽亦为一种欲望。然吾人如此欲望之满足，在来生之另一理想境之世界。来生之福禄寿等，乃与今生之现实生命历程脱节之另一理想之生命历程中之物。因而吾人愿望来生之福禄寿之利益，即包含一自今生之现实生命历程与现实之感觉世界超拔之意识，因而此种意识，乃原则上较求神满足吾人之现实欲望为高者。
四、求神主持世间正义之宗教意识。上列之宗教意识，皆为夹杂个人之欲求者。然人之信神。恒由觉其在世间受委屈欺凌，而欲神代为报仇，或自己曾为善，而希神之赏。此虽亦为一欲求，然其中复包含一正义之观念。至于人之念其他善人之受恶人之委屈欺凌，吾人又不能为之伸冤时，吾人之望神对恶人施一惩罚，对善人降福；以及在自己犯罪时，愿神施以我应受之惩罚，则为一纯粹之愿神主持正义之宗教意识。此种意识中潜伏地包含一“由罚而使苦痛随罪恶之后以否定罪恶；福乐随善行以促进善行”之超越的要求。然此超越的要求，恒非被自觉者。在有此宗教意识者之自觉中，恒仍以世间之幸福或欲望之满足，为本身有价值，而计较其分配，与人之善恶是否相应。故尚未能达超越世间幸福欲望满足之计较，绝对求自欲解望脱之精神境界。
五、求灵魂之不朽以完成其人格，及以苦行求自己灵魂之解脱之宗教意识。所谓求灵魂之不朽以完成其人格之意识，乃由道德意志强之人，恒欲绝去其人格中任何之过恶，以达于至善之人格。而此至善之人格，恒为吾人今生不能达到者。故顺此必欲达至善之志，人即必求其精神生命之存在于死后，使死后仍有自强不息之道德努力。此即康德之所以言求不朽为道德生活之一必然的设定————即信仰之意。至于以苦行求自己灵魂之解脱之意识，即所以指为西洋犬儒学派、斯多噶学派中之一部，及印度外道中之苦行者之意识。此种意识之主要点，在消极的超越欲望的自我，而非自觉的积极求完成其道德的人格。然实则仍是一种求道德人格之完成。此二种意识，同可不求现世的幸福与来生的幸福，而唯以超欲望之超越的我之体现为目的。而此超越的我之体现，乃体现之于死后或现实世间之上。故现实世间对此意识乃无物。而体现超越自我之心灵，亦同于纯粹精神或神灵。因而吾人在由道德努力或苦行以克制其欲望，以求自己成为如是之神灵时，吾人亦可对于理想境中之自己可成之神灵，有一种崇拜皈依之意识。故此意识，虽可无客观之神之信仰，仍可说为一宗教意识，即一种对于“理想境中之自己可化成之神灵”所生之崇拜皈依之意识。至于在此种意识中，人之所以可无客观的超越的神之信仰之故，可谓由其超越的我之未被客观化。然其所以未被客观化，乃由其超越意志恒一直贯注于欲望之中以作克制欲望之事或表现为道德努力，而未尝被欲望的我所外在化以成非我之神之故。
自此而言，则此种意识较信神而有欲之意识为高。
六、信神以克欲之宗教意识。上述之不信客观之神而能努力成德并克欲之宗教意识，虽较信神而有欲之宗教意识为高。然一般言之，又恒较既信神而又借信神以助其努力成德克欲之宗教意识为低。盖在一般情形下，不信神而努力克欲，以求其其自己完成人格或成为纯粹精神或神灵者，其自觉之目的，恒限于其个人之人格之完成，个人自欲望解脱，而个人成神灵。彼不信神之存在，即不信一客观之公共精神实体之存在。其不信客观公共精神之存在，而以个人之成德或解脱与否，唯赖自力而不赖他力；即将自己之个人与他人之个人截然分别，因而不自觉的形成一自我自身之墙壁。由是而彼之努力本身，即包含一彼所未能解脱且使之增长之我执之存在。于是而彼之不信神之意识，可较信神者之意识为低。诚然，信神者之所信之神，乃由其超越的我与欲望的我之相排斥，以外在化客观化而成。此外在化客观化此超越的我之意识，或表现自己努力之间断。自此而言，信神之意识又较一直贯注其超越意志于努力克欲之事之意识为低。然信神者之既外在客观化其超越的我以成神，而又能立即皈依崇拜之，借此诚心之皈依崇拜，以求与合一，而破除其一切私欲与自我之墙壁，则表示努力克欲之复续，神与我之趋于合一，神与我乃二而不二，不二之二。而吾人既信神之存在以后，复恒能视其所受之福及自己之努力克欲所成之德，皆神所赐，而对神生一感恩心。在此感恩心中，复表现一对自己之所受之福德，皆不加以占有之精神，由是而可启发吾人将所受之福德，转赐与他人，并为人祈福德之意识。故自整个而言，吾人当谓能信神而又能努力克欲者之宗教意识，较不信神而唯恃己力以克欲者为高。
七、不信神亦不执我之宗教意识。以对客观之神之皈依崇拜，破除吾人之我执之宗教意识，虽较不信神而有我执之意识为高，然在一般情形下，复较不信我外之神，亦绝对不执我之一种宗教意识，如佛教之宗教意识为低。盖信客观之神之宗教意识所由生，吾人前言其源于吾人之感苦罪之不能自拔，欲望的我与超欲望的我之冲突不能解决。唯由此冲突之不能解决，乃有超越的我之外在化客观化，而有我与客观神之对待，及我对神之皈依崇拜，而于此崇拜皈依中进行克欲之事，使欲望的我渐被超化。此即信客观之神之价值所在。然吾人复须知，当吾人意识之所向，在超越的我之客观化之神，而不能同时自视如神，不能自同一于吾人之超越的我，并自觉的面对欲望之我执而破之；则在神与我之不二之二之意识中，仍有一对欲望的我之不自觉的执持。而佛教徒之自觉的先面对我执而先求破之尽净，遂为一更高之宗教意识。佛教徒之自觉的先面对我执，而初发心，即求破之净尽，以证知欲望的我之虚幻，即表示其精神之开始立脚点，即超于欲望的我之上，而其初发心，即为一自同一于其超越的我者。其自同一于超越的我，即自同一于神，故无客观之神之信仰。而于此，有一客观神之观念者，反表示人之失去与超越的我之同一。故当佛教徒从事破除我执，以证知欲望的我之虚幻时，客观之神之观念，亦不当被肯定，而亦在被破除之列。由是而吾人可了解，在佛教之教义中，破除神我之执与人我之执，何以皆为必需者。
关于佛教中破除我执之方法，主要为观缘生观空。由观缘生观空，而知欲望的我之欲望与其境相，所依以成之一切法，皆依他起而无自性。此种方法，乃一种尽量运用吾人智慧之方法。在通常宗教，皆重信仰，而佛教则特重智慧。佛教之智慧之最深义，为一种超一般意识之智慧。然求得此最深义之智慧，仍赖意识境界中之智慧力量（或可谓理智力量）之尽量运用。运用理智，以使理智服役于宗教之动机，乃佛教之特色。吾人通常之理智运用，皆以求于境相实有所把握为目的。而佛家之教人运用理智，则重在教人知境相之无实，而以知境相之无实，为知境相之实相。由此而有由理智至超理智，由意识中之智慧至超意识之智慧之道路，使理智完成其对宗教动机之服役。此种运用理智，以证知欲望的我所对境相之无实，使欲望的我失其所依，而自归销毁，则出自超欲望的我。因理智的我吾人先已言其本性即一超越欲望的我。在理智的我中，无苦罪之感，故运用理智以证知欲望的我之虚幻而超苦罪，即立足于超越的我超苦罪之我，以超苦罪欲望。此亦即表示佛教之宗教意识，于一开始点即同一于超越的我之宗教意识也。
八、担负人类或众生苦罪，保存一切价值，实现一切价值，于超越世界或永恒世界之宗教意识。佛教中有大小乘之别。常言大乘之所以高于小乘者，在小乘无我执而有法执，大乘则兼无法执。小乘之法执，即执其解脱之境界，而安住于中，由此故无度众生之悲愿。而大乘则反是。故吾人可谓小乘即只知自其欲望的我解脱以体我执之空；然不能如大乘之超此所证之空，以空其所证之空以入有，承担众生之我执所生之苦罪，而求空众生之我执，解脱拔除众生苦罪者。然空众生之我执，使众生解脱拔除苦罪，为一无尽之事业，则我将无解脱境界可住。此即无住涅槃之说。此种大乘教之精神，乃佛教中最高者。盖在此宗教精神中，我不仅超越我执，且超越对“超越我执所达之境”之我执。我不仅求自欲望之我解脱，且自解脱之观念解脱，我之我执乃真正绝对的被破除，我所求之解脱乃绝对的解脱也。而由吾人我执之绝对解脱，吾人即有一普遍的价值意识，而欲保存实现对自己与他人以至一切众生之真有价值之一切事物，于其所信之神心，或天国中或佛心、极乐世界中之宏愿。
在信奉上帝之宗教中，如人之目的只在赖客观之神以使自己之灵魂得救，其精神尚不及佛教中能直接破我执之小乘教。然如基督教徒之信奉上帝者，真能信此上帝为愿担负人类之苦罪，一人不入天国，上帝之心终不安；而人信上帝亦须求同一于救人类苦难之上帝；则可与佛教之大乘教同为极高者。
九、通过对先知先觉之崇拜以担负人类众生之苦罪之宗教意识。在大乘教与基督教中，又可分二种宗教精神，其一为直接以归向无住涅槃，或同一于救人类苦难之上帝之宗教精神。另一为通过对于已证得无住涅槃之佛菩萨之皈依崇拜，以归向于无住涅槃；或通过对于原同一于上帝之耶稣之皈依崇拜，以同一于上帝之精神。二者相较，则后二者之宗教精神尤高。盖吾人由上段既已肯定能担负其他我之苦罪，求解脱他我之苦罪，为最高之宗教精神。则当吾人能通过一实有如此之精神之人格之崇拜皈依，以自体现此宗教精神时，吾人即一方感此宗教精神之普遍存在于我及先知先觉，及其他一切同崇拜皈依此先知先觉者之心，而呈现为一普遍的人类宗教精神。而在另一面即感此普遍的宗教精神，为一先知先觉之宗教精神所体现所统摄，而凝结为一宗教精神之实体；而此实体又即内在于吾人之宗教精神之中。由是而吾人之宗教精神，遂感最大量之充实。此即佛教中之所以于法宝之外有佛宝与僧宝，基督教之所以必于崇拜上帝之外，兼崇拜耶稣而形成教会之故。而佛教中之信即心即佛之禅宗，与基督教之神秘主义者之主直接见上帝，而不重对释迦耶稣之崇拜皈依之宗教精神，终不及能通过对释迦耶稣之崇拜皈依，对僧宝教会加以肯定者之宗教精神之高，即在于此。
佛教基督教之崇拜皈依释迦耶稣，肯定僧宝教会，表示人类最高之宗教意识，必包含“对求化同于神之人格之崇拜皈依”之意识，“而最高之神为必须担负世界之苦罪以入地狱之神佛菩萨，或必化身为耶稣之上帝————亦即重成为众生或人而忘其为神之神”之意识。在如此之宗教意识中，吾人由“对已往之先知先觉同一于上帝之耶稣————或已成佛菩萨之人格之崇拜皈依”，而增强吾人求自同一于上帝自成佛菩萨之志愿。当吾人单纯的一直以求自己之成佛菩萨或同一于上帝为目标时，吸引吾人上升之实在，唯是吾人之超越的我。而当吾人通过对先知先觉之崇拜皈依，以求自成佛菩萨自同一于上帝时，吾人乃念及彼先知先觉等，初亦为与我相同之有欲望之人，而彼竟能奋勉逐渐上升以成佛菩萨，而同一于上帝；则彼之上升历程本身，即成感动吾人以吸引吾人上升者。盖当吾能皈依崇拜此先知先觉时，吾人不特感吾人之欲望的我，为吾人超越的我所超化；吾人且感吾人欲望的我之同一于先知先觉之当初之欲望的我。而吾人皈依崇拜先知先觉之能超化其欲望的我，吾人崇拜皈依之活动本身，即为将吾人欲望的我付托之于先知先觉上升历程，使吾人之求上升之历程同一于先知先觉上升历程，而被其所涵覆，以接引吾人之上升者。由是而吾人之求上升之志愿，遂得一客观之保证而可不断增强。
十、包含对圣贤豪杰个人祖先民族祖先（即民族神）之崇拜皈依之宗教意识。在一般之宗教意识中恒只信一唯一之神，或唯一之先知先觉，如耶稣释迦穆罕默德等。此种宗教意识中，恒以吾人不当更有视圣贤豪杰祖先如神，而崇拜顶礼之之宗教意识。然吾人则以为真正最高无上之宗教意识，乃当包含视圣贤豪杰祖先等如神之宗教意识者。盖顺吾人前之所言，吾人既言最高之宗教意识中所信之神或基督佛菩萨，为必然以担负人类之苦罪为己任者，此即同于谓神或基督佛菩萨皆为能自忘其为神，自超拔其同一于神或超越的我之境界，而下同于众生或人，以为众生去苦罪者。若然，则人类中之圣贤豪杰能实际作去人类苦罪之事者，即可正为忘其为神之神，化身而成人者。其成人乃所以担负众生之苦罪，则彼正可只以去人类之苦罪为事，因而亦兼忘使其自己复成神之目标，遂不复有神之信仰不复求同一于神。而神之自忘其为神以化身为人，亦必化身出此种忘神之信仰之人，而唯以去人间之苦罪为事，乃真见神之伟大。若然，则顺吾人宗教意识之发展，吾人不仅当崇拜皈依“信有神求自己同一于神之宗教人格”；且当崇拜皈依不求同一于神而只以去世间之苦罪为事之道德人格。吾人如真信神之伟大，即当信此道德人格即神之化身，吾人亦当以崇拜皈依神之态度，崇拜皈依之也。故吾人谓宗教意识发展之极致，必包含一视圣贤豪杰等道德人格如神之宗教意识，以至包含视祖先如神之宗教意识。祖先对吾人自己言，必为一道德人格。盖祖先在其本性上莫不爱其子孙，愿分担子孙之苦罪。则在子孙心目中，其父母祖先皆耶稣佛菩萨也。而在此视圣贤豪杰祖先如神而崇拜皈依之意识中，因念彼等之精神乃一直顾念人间，无求同一于神之心，吾人固可无超越之神之观念之肯定。然吾人之无超越之神之观念之肯定，不妨碍吾人之在实际上以事超越之神之态度，皈依崇拜超越之神之态度，对圣贤豪杰祖先，而视之若同于超越之神，并在其前自自己之欲望的我超越，自自己之我执解脱。由是而吾人即发展出一纯粹人格之宗教。在此种人格之宗教意识中，其初无超越之神之观念之肯定，乃由体念圣贤豪杰祖先之精神之向往，原不求同一于神，而只以去人间之苦罪为事之故，而不必源于觉对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依与对神之信仰之相碍。吾人可谓一人因崇拜皈依圣贤豪杰祖先，遂自觉的否认有超越之神，可成宗教上之罪过。然不自觉的否认有神，对神存而不论，而在实际上只有圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，无对神之崇拜皈依，则非一人之宗教上之罪过，亦非其人缺乏宗教精神之证。反之如一人只有对神之崇拜皈依，而无对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依，竟对其价值加以否定，则为人之宗教意识尚未充量发展之证，而为宗教上之罪过。由此故吾人以为最高无上之宗教意识，应为一方有对超越之神之皈依崇拜，一方有对圣贤豪杰祖先之崇拜皈依者。只有其一而未自觉否认另一，皆不成罪过，而同为宗教精神未充量发展之证。只有其一而自觉否认另一，皆为宗教上之罪过。由此而言则基督教回教徒之反对崇拜人神，与中国后代儒者之绝对反对天地之神者，皆同未能充量发展其宗教意识，浸至犯宗教上之罪过者。而中国先秦儒者之一方崇拜圣贤祖先之人神，而一方亦信天地之神————至少未自觉的反对祭天地各神，乃真正具备最高之宗教意识者。
七 宗教与他种文化活动之关系
宗教意识之核心为自欲望的我解脱，为皈依崇拜神之意识。其所求之价值为人之超越欲望的我而神化，或接触超越之神，接触一视之如神之圣贤豪杰祖先之精神而神化。由是而人有一宗教信仰后，可觉其生活之价值，含一绝对意义超越意义或通于宇宙全体之意义，此与科学哲学所求价值为真，文学艺术所求之价值为美，道德所求之价值为善，皆不同。因而宗教意识之极端发展，恒可归于其他文化意识价值意识之否定，或与其他文化意识价值意识相冲突，及各宗教之自相冲突。然在另一方面宗教意识亦能助成其他文化意识价值意识，今试先略论其与真善美之价值意识之冲突如下。
宗教意识与求真意识之冲突，在宗教意识中恒包含一不合理者之肯定。宗教中恒有神话，神话必与经验科学历史科学之理性相违。宗教中恒有独断之教义与不可解之吊诡Paradox，与哲学理性相违。————吾人据理性以论宗教之神话，恒设法找出宗教神话之历史事实之根据，或抉发神话之象征意义，并为其独断教义建立根据，分析其吊诡，使可理解。然实则对宗教作理性之解释，乃宗教意识外之另一事，而可冲淡或破坏吾人之宗教意识者。克就宗教意识而言，宗教中之非理性成分，皆为不可少，亦不能由解释以化除者。盖在宗教意识中，吾人求超越其欲望的我，亦即同时求超越欲望的我所肯定之现实世界。故在宗教意识中，必包含一日常经验之现实世界之虚幻感，对日常经验的现实世界之真实之否定意识。宗教中神话之内容，恒与经验现实世界相矛盾。故当吾人信神话时，即加强所经验现实世界之虚幻感，而引出吾人对经验现实世界之真实性之否定。而当吾人对经验现实世界有虚幻感之时，吾人即趋于相信神话。常人恒以为吾人在宗教意识中，所以相信神话，只源于吾人之望神话内容之真实化，以满足吾人之愿欲，而不知吾人所以望神话内容之真实化，除满足吾人愿欲外，尚有此深一层之动机。唯人之信神话有此深一层之动机，而此动机藏于宗教意识之本身，神话方为人之宗教意识之必然的产物，为欲培养人之宗教意识，亦不当加以全废除者。此即宗教意识与日常经验，及应用于日常经验中之理性之矛盾，所以不易避免之故。至于宗教中之所以有独断之教义与不可解之吊诡Paradox，则所以使吾人一般理性活动停息于一观念或观念之矛盾中，以归于自毁。而吾人欲识得宗教中独断之教义与吊诡之价值，亦不当只在此教义此吊诡之内容上措思，而当兼自其停息吾人之一般理性活动措思。盖其停息吾人之一般理性活动，即可使吾人原自苦罪中求自拔之情志出发之宗教意识，易于引现也。
宗教意识与求美意识之冲突，由于在宗教意识中，人须超越日常经验之现实世界，亦即须超越日常经验之形色世界，而美则为不能离形色世界者。中世纪僧人之见瑞士山水之美，至不敢仰视，乃宗教意识主宰之心灵所必有之事。诚然宗教与艺术亦恒有相依为用之情形。如宗教仪式及庙宇中，恒包含音乐图画颂赞与建筑等艺术成分，然吾人复须知，一切宗教中之音乐图画颂赞建筑等之价值，皆只在其引现唤醒吾人之宗教精神一面。当吾人之宗教精神唤醒以后，其本身即成必须超越者。而其所以能唤醒吾人之宗教精神，则由宗教中之音乐图画建筑等，虽是形色世界之对象，然此形色之华丽伟大庄严等，可使吾人忘形色世界中其他之形色，使自己欲望屈服，而其所含之宗教意义，则足引现吾人之纯粹宗教意识。宗教艺术中所表现之美，恒壮美多于优美。壮美恒为启示一无限之内容于有限之形色，乃一方足使吾人之欲望屈服，一方使吾人趋向于形色观念之超越者。故宗教中之艺术之形色，在其宗教意义被人了解后，乃注定将被超越者。艺术对于宗教之价值，亦将永为附从的，或工具的。人若能直接信仰宗教，艺术即为非必需者。人若沉溺艺术而忘宗教信仰，则艺术亦为当废除者。此即吾人前论诗人艺术家，必须彻底转化其意识形态，乃能有真正宗教意识之理由。托尔斯泰晚年所以厌恶文学艺术之故亦在此。由此而言，极端发展之宗教意识，遂不能免于与艺术求美之意识之冲突矣。
至宗教意识与道德意识冲突，则在宗教意识恒源于感自己之无力解脱其苦罪，故皈依崇拜神以求神之助我解脱苦罪。然当吾人感自己无力解脱其苦罪，而皈依崇拜神时，吾人恒有一对自己之意志自由之否定。因而在宗教意识中，人恒易趋向于宿命论之相信。在中世纪基督教中，尤多否定意志自由，以人之得救与否，纯赖上帝赐恩之思想。此种意志自由之否定，对宗教意识之所以为必需者，乃因吾人否定自己之意志自由以后，吾人同时亦否定吾之欲望的我满足其欲望之自由。故当吾人由宿命论思想之开示，而知吾之一饮一啄莫非前定之时，吾人奔逐嗜欲之念，即趋于止息。而当吾人知吾人之得救与否，系于上帝之赐恩时，则吾人对得救本身亦无欲望。则吾人之否定意志自由，正所以使超欲望之我易于呈现，亦即所以使神更易降临于我者。至于在其他种之宗教意识，如苦行者及佛教徒之宗教意识中，虽不必包含意志自由之否定；然亦不必包含意志自由之肯定。盖在宗教意识中，吾人乃念念迫切于自欲望的我解脱。而吾人之念念迫切于求解脱，亦即念念觉被束缚而不自由者。由是而吾人求解脱之努力，虽为以自由为目标，吾人从事解脱之活动中，亦表现一意志自由；然因吾人之念念在求自欲望的我解脱，念念觉有束缚在前；则吾人可不自觉我已有真正之意志自由，而成立一意志必能自由之信念。然在自觉之道德生活中，则吾人乃自觉的以自己主宰自己支配自己。唯因自觉自信自己之能主宰支配自己，乃能自觉的求生活之道德化。故意志自由之肯定为必需者。如在经验的我中不能肯定有此意志自由，亦须在超越的我中肯定有此意志之自由。而充宗教意识之极，则不须自觉肯定此意志自由亦可否定意志自由。由是而宗教意识之极端发展，又可以有意志自由之信念之道德意识，为罪恶之意识，为魔鬼所欺骗之意识。由是而宗教意识复与道德意识相冲突。
复次，极端发展之宗教意识，虽可鄙弃其他之道德文化活动，然在实际上宗教活动又不能孤行，而必须联系于学术艺术及其他文化活动。如一宗教之形成，必须人有若干关于此宗教真理之哲学的了解，宗教颂赞宗教音乐之艺术的陶冶，宗教戒律之道德的实践，而一宗教之组织亦皆曾有其财政及一般行政等。唯因宗教意识之目标为超越者，故其联系于种种文化活动，皆唯是以此种种文化活动及其所凝结成之教条仪式法制等，为达宗教目标之工具。而此教条仪式等为信徒所习信习行之后，则恒机械化。然向往于超越目标之宗教意识，又最难回头对此等等，重加批判抉择。于是对凡与其宗教之习惯传统不合之其他形态之文化活动等，皆易视之为毫无价值。因而凭借不同文化背景，而以不同形态之文化活动为工具之宗教与宗教之间，恒有极强烈之互相排斥性。不同宗教之宽容为最难之事。宗教上之宽容，初恒赖于对不同宗教之教义仪式禁戒及艺术文学之虚心的了解。而此虚心的了解之兴趣，在吾人已有固定之宗教信仰时，初又恒须由了解不同形态文化活动等本身，所表现之道德价值以引起。因而吾人若不能自觉的肯定人之文化活动本身皆具备道德价值，而只视之为达宗教目标之工具，则人势将不免以不同宗教所联系之文化活动，乃不能引导吾人达正信而毫无价值者。由是而浸至视其他宗教徒之宗教意识文化意识，皆为被魔鬼所主宰之意识，其人亦皆为魔鬼而应加以杀戮者，由此可促成宗教上之战争。在此战争中，人因皆自觉是为其所信之神等而与魔鬼战，则其惨烈残暴可甚于其他战争，此即宗教之不宽容，既使一切宗教相冲突，而使任何对立宗教，皆不能必然保其自身之存在，而在存在与不存在间战栗，亦使各宗教所联系之各民族文化在宗教战争中战栗于存在与不存在之间者。此事之本身，则代表宗教本身与人类文化本身最大之冲突。
然宗教意识之极端发展，虽与求美求真求善之学术艺术道德意识冲突，且可导致宗教之战争，然宗教意识复正为完成吾人之求真求美之意识，而其本身亦表现一道德价值，而依于道德意识者。此即宗教意识中所信之神或神化之人，恒被称至真至善至美之故。
宗教意识之所以为完成求真求美之意识之理由，即依于吾人本章之首所说：求真求美之意识尚未能面对吾人自然生命之欲望而求根绝之，使自我自其中解脱。吾人之求真求美之活动皆限于意识界，而不能及于下意识界。故在求真求美之活动中所表现超越精神，恒只为超越意识中之执之超越精神，而非超越下意识中之执或不自觉之自然生命欲望中之执之超越精神。而宗教活动之精神，则为求超越下意识中之执或不自觉之自然生命欲望中之执之超越精神。由此而宗教精神遂为能补足求真求美之活动中所表现超越精神，更充量的实现此中所未能表现之超越精神者。
吾人诚欲超越吾人下意识中之执，不自觉的自然生命欲望中之执；则对吾人不自觉的自然生命欲望所肯定之形色世界中之身与物之形色，亦恒必求加以超越。因而恒不重视一切顺感觉经验以运用吾人之理性之求真活动，亦不重视表现吾人一般情意于形色世界之文学艺术之审美活动。且最后必求吾人全超越求真求美之活动，以成就吾人之纯粹的宗教活动。而此纯粹的宗教活动之经求真求美活动之超越而完成，亦即求真求美之活动中，所潜伏未表现之超越精神之表现，经其已表现者之超越而完成。此亦即吾人之求真求美之活动中超越精神自身之完成。吾人遂可言，宗教活动即补足求真求美之活动，而其与求真求美之活动之冲突，正所以显三种活动之互相补足，而成为同一人之超越精神之分别的表现者。
至于吾人之谓宗教意识表现道德价值，并依于吾人之道德意识者，则根据于宗教意识之原出自吾人之感苦罪之不能自拔。无论吾人是由感苦而立刻自觉有罪，或以感有罪而生苦，或一方感苦一方感有罪，只须吾人有一自觉或不自觉之自罪意识，吾人即有一道德意识。而只须吾人有自罪之意识解脱处，吾人即有一求去罪之善机之表现。而在吾人之人格中，有一道德价值之实现。当吾人由感吾人之自力不能去吾人之苦罪，即往信一神而崇拜皈依之，固自觉为宗教意识，而非自觉为道德意识。然吾人之能承认吾人之无力，在神前表现一绝对之谦卑而忘我，仍表现一不自觉之道德品性，仍是不自觉之道德意识之表现。而吾人信神之后，在吾人之自觉的求维持吾人之信念，保持吾人之谦卑之活动中，仍有一自觉的或不自觉的自己支配自己，主宰自己之道德努力或道德意识。由是而吾人遂可言吾人之宗教意识，在本性上即依于吾人之道德意识而表现道德价值者。
尤有进者，即吾人尚可自一方面说宗教意识所依之道德意识，为一种最深之道德意识。盖宗教意识原自求自然生命之欲望全然解脱，此即要求一超自然生命之精神生命的再生。在宗教意识中，吾人因欲自自然生命解脱，故恒自判断其自然生命通体是罪恶。佛家所谓无始以来无明之缚，基督教所谓原始罪恶是也。此种对自己罪恶之深厚之认识，乃由吾人对自己所下之道德判断，不仅及于意识中表层之我，而深入下意识之底层之结果。吾人之能作如是之判断，乃依于吾人之道德意识。而此判断之活动，即为一求超越罪恶，而表现极高之道德价值之自觉的道德活动。而吾人经此自己之罪恶之认识，而对神痛自忏悔，求其恩赦，或俟其恩赦，则为一表现更高之道德价值之不自觉的道德活动。而此二种不自觉的道德活动，若不在自觉信仰完满之神之宗教意识形成后，而与吾人之现实自我相对较时，乃不易有者。由是而吾人遂可言，吾人之宗教活动，一方依于吾人之此种道德意识，而同时亦即为成就吾人此种道德意识者。