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一 导言：求美之起源之四种不相应之学说
常言科学哲学求真，艺术文学求美。真美之价值，人恒以之与道德上的善之价值相对。因而求真求美，皆同易被视为无道德价值与道德无关者。纯粹之科学家哲学家，恒谓其目的只在认识真理，乃为真理而求真理。纯粹之艺术文学家，恒谓其目的只在欣赏美表现美，为求美而求美。然吾人上章论科学哲学意识与道德理性，即不承认求真与道德之无关，而谓求真本身即依于一道德心灵而可能，故表现道德价值。人之求真活动亦须待人之道德意识为之基础，及其他文化活动为之扶持，乃能使其本身之继续成可能。今吾人自亦不承认求美与道德之无关，而将论求美本身亦依于一道德心灵而可能，故亦表现道德价值。而求美之活动亦复待人之道德意识为之基础，其他之文化活动之为之扶持，乃能继续表现道德价值，而使求美之活动之继续成可能。
吾人之不承认文学艺术之求美与道德无关，非谓文学艺术上所求之美，皆须直接以促进人之道德意识行为作目的。若然，则文学须皆为劝善惩恶之文学，艺术亦须皆为劝善惩恶之艺术，使一切美皆为直接示人以一道德命令者。此不特不必须，抑且不可能。表现美者之不能皆直接示人以一道德命令，乃一事实问题。如建筑雕刻音乐之美，明不能直接示人以道德命令。文学中之小说诗歌戏剧之处处自觉以劝善惩恶为目的者，恒不免失其文学上之美，亦一人所共体验之事实。故美与善之价值，在吾人意识中之不同，乃不可否认。而文学艺术之直接目的在求美，与道德修养之直接目的在求善之差别，吾人无法在此加以泯除。吾人既肯定文学艺术之存在，即须肯定一“直接目的在求美”之活动，而不当使此直接目的在求美之活动，皆化为求善之手段，而使求美之活动不能尽其致，使纯粹之文学艺术之文化领域不复存在。因而吾人之不承认求美与道德无关者，乃惟是自求美之活动所依之心灵或意识本身上看。吾人之主张，是尽管吾人自觉目的是为求美而求美；而此求美所依之心灵之本身，仍为一道德的心灵，因而皆可表现一种道德价值。然为避繁文，在本文只重在说明求美意识与求真意识之相依为用。因吾人上章既已说明求真意识依于道德心灵表现道德价值，则吾人今只须说明求真意识与求美意识之相依为用，即足证求美意识之亦必依于一道德心灵而表现道德价值。而此二意识欲充量发展，皆待于道德修养，自亦相同，亦不须更论，而可由读者自求之也。
关于人之所以有求美活动或文学艺术之起源之学说甚多，因而对求美者之心灵，文学家艺术家之心灵，所表现之价值，说法亦不必同。其中最不相应而与本文之说亦最相违之说有四：（一）为以人之有求美之文学艺术之活动，源于人生理之精力之过剩，遂欲发泄其精力而表现为游戏与艺术，以耗费其精力，而保生理之平衡。此为斯宾塞之说。此说势必归于只以文学艺术之活动，唯有恢复生理平衡之价值。即创作文学艺术之心灵，皆以恢复生理平衡为目的，而只有助此目的实现之价值。（二）为以人之求美源于欲得美物以自装饰。装饰之兴趣，初源于欲引诱异性，原始之诗歌亦为情歌。于是以一切文学艺术，皆性的要求之表现。文学艺术上之欣赏、表现、创作，皆以满足吾人潜伏之性欲为目的。而只有使目的在假想中实现之价值，此为弗洛特式之说。（三）为以原始之艺术为戏剧诗歌舞蹈，此皆主要与吾人之生产活动经济生活有关，此乃所以团结集合人民，从事社会性之生产活动经济生活者。故文学艺术之价值，亦要在鼓舞、团结、集合、有经济上之共同利害之人，从事共同之生产，或为共同利害而斗争。而创作文学艺术作品者之心灵，皆当以直接间接扶助社会性之经济生产活动为目的，并只有助此目的实现之价值，此为马克思式之说。（四）为以文学艺术皆吾人充实而有力之生命之表现，亦即吾人之权力欲之表现。美不仅可以光耀自己，亦可以征服震荡他人之心灵，以显示吾人之权力意志。故创作文学艺术之心灵，为一以发挥表现权力意志为目的之心灵，而其价值亦在助吾人之生命之权力意志之发挥，此为尼采式之说。此四种学说，皆纯以实用之观点，解释人之求美，与文学艺术之起源及价值，乃吾人最所不取者。由此诸说以观人之求美与从事文学艺术之心灵，不仅无内在之道德价值，且人之求美，亦非真以客观之美为目的，而纯是为主观要求之满足。因而人之求美之活动，亦成全无独立性者。凡为此诸说者，皆全未将人之求美而从事文学艺术之心灵之本身，如其所如而观之，故其所说皆与此心灵不相应。
吾人诚将吾人求美或创作文学艺术时之心灵，如其所如而观之，吾人皆可发现，此所欣赏或所表现之美的境相，皆至少被吾人暂视为一客观之对象者。凡吾人说何者为美时，此美之宾辞，吾人必是以之判断一客观之美的对象者。当吾认一山水为美时，吾乃以美指客观之山水，而非指吾人之主观之心理生理活动，谓吾人之主观之心理生理活动为美。吾人固亦可反省吾人之心理活动生理活动，而于其中发现一美。然被吾人反省之心理生理活动，在吾人反省之之时亦客观化。当吾人谓吾如此之一心理生理活动为美时，亦非指吾人“反省此心理生理活动”之心理，与此反省所依之生理之为美。吾人认清此点，固不必归于：美的对象之美与吾人主观之心身无关系之论。然由吾人欣赏美或表现美时之必以“美”为用以判断一客观之境相之辞，便知在吾人欣赏美或表现美时，吾人必至少暂时有一主观之心身之活动之忘却或超越。而当吾人对于主观心身活动有一忘却或超越，凝神于美之欣赏与表现时，吾人乃忘却我之其他一切实用目的，而唯以欣赏美表现美为目的者。吾人此时之心灵境界，即为超主观而超实用的。则一切以主观目的实用目的解释此心灵境界之根据，皆必然不能真切合而为不相应。故稍为正宗之美学家，皆无一能承认上列诸说。而真正之文学艺术家，对其自身之心灵境界较易有自觉，更不能承认上列诸说。而美之欣赏表现为“超利害”“无关心”“超实用”之事，亦几为正宗之美学家文艺批评家所共认。上列诸说，至多只能说明人求美或创作文学艺术时之夹杂的目的，附带的效果，吾人亦无细加批评之必要。
二 求美与求真何以同具道德价值及二种意识之不同
吾人之说求美之意识，为包含主观心身活动之忘却，实用之目的之超越，即谓求美之意识，与求真之意识在一义上为一类。吾人前由真理之为客观而不可私有，可普遍认识，以说明求真理之心，依于一大公无私之道德的心灵。吾人亦同样可由美之被视为客观，而说求美之心，依于一大公无私之道德心灵。吾人之得真理而有知识，即不能已于告人，望人知；与吾人之于所欣赏所表现出之美境，之不能已于望人亦欣赏之表现之同。事物真理之在天地，不容我私有而独知，与事物之美之在天地，不容我私有而独欣赏独表现同。由是而求真理与求美之可以使人自制其私欲，而培养其道德之价值亦同，而皆依于一道德的心灵亦同。
由求美之意识与求真之意识之同包含一主观心身活动之超越，实用目的之超越，故人或以美之内容即是真理，文学艺术之目的皆在表达真理。然此中又有二种说法，一以文学艺术及美的境相之表达真理，乃真理尚未进至被自觉之阶段之事。故文学艺术之表达美的境相，乃较科学哲学之能自觉理而表达之为低之事。求真意识乃原则上较求美意识为高者。此为柏拉图、黑格尔之说。一为以文学艺术之表达美的境相，乃吾人已超越对于抽象真理之自觉之阶段，而进至直接以具体境相表达真理，使抽象真理具体化为有血有肉之真理之事。故文学艺术之活动乃较科学哲学之活动为高者。求美意识亦原则上较求真意识为高者，此为席勒之说。由此种高下之讨论，将可导致吾人对于其所依之道德心灵之高下，所表现道德价值之高下之决定，故甚为重要。然于此问题欲得一究竟之答案，则甚为不易。吾人如欲答复此问题，必须先将求真之意识与求美之意识作一外表之比较。此可顺吾人上所言之真与美之判断，皆指向一客观之对象，皆有客观性一点，依次说来。
一、吾人谓所知真理有客观性，乃谓吾人所知之理或吾人之观念之内容之理，即客观实在之理。然吾之知“吾所知理或吾人之观念内容即客观实在之理”；必先赖于以吾人之观念判断实在。吾以吾之观念判断实在，即以吾之观念内容凑泊实在，以冀发现观念内容与实在内容之同一。当吾人发现此同一时，乃谓吾人得真理。故吾人之得真理之意识，必先包含一判断。如无判断，吾人对于实在可有直觉直观，吾人之心中亦可有一观念，其内容适与一实在内容相同。然吾人在未将原先直觉直观所得之实在内容抽离出而形成一观念，复以此观念判断实在而发现二者内容之同一时，吾人不可言对实在之真理有所知，对实在有知识。得真理得知识乃判断活动之果。判断必先于得知识得真理。此为判断对于得真理之时间上的在先性。如吾人根本未尝作判断，则吾人心中虽思一理，然此理从未尝用以判断，亦无所谓真。或实在虽有一理，然吾人于此理无任何之观念，亦无所谓真。此二种理，如谓之真理，亦只是一潜伏的真理，可能的判断中之真理，或绝对心中之真理。而非吾人所知之现实的真理。故吾人之谓某理为真，此真之宾辞乃后于吾人判断之活动者。
然在欣赏或表现美之时，吾人对一美的境相，判断之为美时之情形，则与上所说者不同。在吾人判断一境相为美时，此境相之为客观的，固与吾人思一理时之以此理为客观的同。吾人之谓一境相为美之判断形式，亦若与言一理为真同。然吾人必将吾人所思之理，用以判断一超于吾人当前之思之活动之客观实在，而发现客观实在之具某理，吾人乃能谓此理为真。但吾人之谓一境相为美，则不须将此境相内容，用以判断另一超乎此境相外之客观实在。且吾人正须忘却此境相外之其他客观实在，乃能凝神于此境相，而发现其美。当吾人发现其美时，乃吾人对之有欣赏体玩之时。而正欣赏体玩之时，乃吾人无判断活动之时。故吾人之谓一境相为美之判断，乃后于境相美之发现。唯吾人于发现一境相美之后，将此美抽离而出，再用以判断此境相，乃有此景相为美之判断。故真之判断对于得真理得知识，有时间上之先在性，而美之判断则为在时间上后于欣赏美之事者。
吾人上谓判断为先于得真理者。唯吾人先有判断，乃可谓所知之理或某理为真理，故判断乃真理之现实呈现之必需条件。而关于美之判断，乃后于发现美者，则证明判断非美之现实呈现之必需条件。当吾人知某理为真之时，吾人可重作一判断，谓此理为真之命题本身为真。而当吾人对境相加以美之宾词，谓此境相为美之后，吾人不能谓“此境相为美”之命题为美。吾人至多只能谓“此境相为美”之命题为真。而当吾人对于一美的境相，作“此境相是美”之判断之时，即吾人暂不复欣赏其美，而将其美之价值性抽离，用以判断吾人初所直觉直观之浑然一体之美的境相之时。由此吾人即可证明谓一境相为美之判断，不直接属于美之价值范畴以内。由是吾人遂可言美之欣赏，美之发现为超判断活动者。判断活动之继起。遂为恒可破坏美之欣赏发现之事者。
二、得真理必先有判断，而每一判断必先有用以判断之观念，与所判断之客观对象客观实在之对待。吾人判断之目的，固在发现吾人观念之内容观念中之理，与客观实在之内容客观实在中之理之同一，而直觉一种观念与实在之冥合无间。然吾人于前章（科学哲学与道德理性章）已论方当吾人发现实在中之理，同一于吾人所思之理时，吾人必同时发现实在内容之理，不限于吾人所思之理，而有异于“吾人所思之理”之理直接呈现。由是而吾人一方直觉观念与实在中之理之同一而有一冥合无间之处，一方即直觉吾人所思之理与实在之内容之理之相异，而亦有其不能冥合无间之处。由此而实在之内容与思想内容之对待，吾人之观念与实在之对待，遂为一判断之开始处与完成处，皆无法破除者，亦即主观之对待物我之对待，在此判断活动中为无法破除者。
然在吾人正欣赏美之时，吾人必须暂舍弃超越此判断之活动。吾人对于美的境相固可有一觉识，亦可言吾人对之之觉识，为吾人对之之观念。然吾人如不将此观念用以判断另一客观实在，吾人之心只安住于此境相之内，别无客观实在之意想，则观念之名，亦即可不立。而只须言吾人于此，有对此境相之觉识。吾人此时固可言，吾人之觉识，与吾人之觉识所背负之其他心身活动，皆非此境相本身，此境相只为觉识之所对。此中便仍有另一意义之主观与客观之分别。然当吾人之心正觉识一美的境相时，吾人之此觉识实即弥纶布濩于此境相中：吾人并不觉有“此主观之觉识及其所背负之心身活动”与“此客观境相”之分别。而此分别，乃吾人暂离此境相之欣赏，而作一反省的分析时之所发现。此乃以吾人作此反省的分析时，吾人同时撤回吾人之弥纶布濩于美的境相中之觉识，与此觉识所背负之心身活动，故吾人有此“分别”之发现。实则在美的境相之欣赏中，吾人之主观之心身活动，亦皆顺吾人对此境相之欣赏之觉识，而只向此境相凝注以弥纶布濩其中，而融入此境相。此中原无与境相为对待之觉识及主观心身活动之存在也。由此而克就美的境相之欣赏而言，观念与实在之对待，主观客观之对待，物我之对待，遂为不存在者。
三、在吾人求真理过程中，吾人一方觉观念内容与实在内容之同一，而自觉得真理，一方又觉实在内容与观念内容之异，而觉观念与实在之对待，而自觉有未得之真理。由是而吾人求真理之要求，遂逼使吾人逐渐扩大其观念内容，使与实在内容有更多之一致之处，以求泯除观念与实在之差异与对待。然此逐渐扩大其观念内容以求真之活动，乃一无最后之底止之过程。其所以无最后之底止，不仅由于不断呈现于时空之实在之无穷之复杂性，此尚是对象上理由。重要者乃属于吾人之知识之本性上之理由。此理由有三。（一）吾人对实在之观念，自始为后于实在之呈现，后于对呈现实在之直观而抽离所直观之实在中一部之理以成者。故吾人之观念之内容，在其始源上即注定少于实在之内容。此使吾人一切扩大吾人之观念内容之扩大活动，皆为落后着之追赶。而每一扩大活动之歇脚处，又皆显出一实在之超越于观念之外，实在与观念之对待。而欲超越此对待之求真理之活动，遂为永不能停息，而亦永不能完成其目的之一无最后底止之过程。（二）纵吾人能将实在之内容，一一依次序尽知之。吾人依次序而知之实在，仍不能一时呈现。盖所谓依次序而知之事，即由超越第一知以进至第二知之事。然当吾人超越第一知进至第二知时，第一知所直接接触之实在，即不复为我所直接接触，而丧失其直接性。然其直接性虽丧失，其存在性仍为吾人所肯定。由是而在第二知中，吾人仍将觉有超于第二知所知之实在，与第二知之知相对待。（三）假定吾人对于实在能如上帝之尽知，使之全幅呈现，而实在之内容，全同一于吾人当下之观念之内容，则吾人之观念与实在之对待，固可消除。然此时既无所谓观念与实在之对待，亦无所谓“所知观念之对实在为真”，而观念即是真理，即是实在，此时唯有所谓实在为吾人所直观，将无所谓求真理之事。此义西哲勃拉得来发挥之甚好。依此三理由，故在有真理可求之意识，有实在可知之意识下，吾人之逐渐扩大其观念内容之求真活动，乃注定为一永不能止息之过程。在此过程中，吾人虽一方有观念与实在之对待之泯除，然一方亦将永不免观念与实在之新对待之滋生。此求真活动之目的，既在此对待之绝对的泯除，而依第三理由，则达此绝对的泯除，此求真之活动又不复存在而别无真理之可求。由是而证明吾人之求真活动，乃在本性上不能自己完足者。而吾人在求真过程中之任一阶段，在此义上将永不能有一绝对满足之感。唯当吾人在求真活动之过程之继续中，吾人因觉任何阶段之不满足皆可超越，遂可不觉不满足。然凡在吾人之求真活动停息处，此不满足之感仍可现出，而吾人遂可有一超越一切求真活动本身之要求。
然在美的境相之欣赏中，则吾人至少可以有一剎那间之绝对的满足。此乃由于在美的境相之欣赏中，吾人之心既弥纶布濩而凝注安住于对象中，无复观念实在之对待，主观客观之对待；吾人此时之心，即根本绝去此境相以外之实在之想念，而暂无与此外之实在接触，或加以认识之要求，亦不复有如在吾人之求真活动中时，觉有真理未被知之不满足之感矣。
四、吾人求真理时，真理必被视为普遍于一切时空而与特定时空无关者。故能觉理之意识，可自觉为超时空关系之意识。然求真理之心，必在特定时空之经验事物中，施行比较抽象之活动，乃能得真理。而在得真理后，将所知真理加以推广应用，以作判断，而冀诱导出新真理之认识，亦必须重注目其他特定时空中之经验事物。由此而吾人之自觉此求真理之意识为超时空关系之意识者，便唯在其顺理而思维之际。而在此际之先或后，皆须往觉识在时空关系中之事物，遂只自觉在时空关系所笼照之世界中活动。然当吾人欣赏一境相之美时，即须首将此境相自其周围之物孤立，忘此境相在时空之中，与其他事物之关系。故此意识，在开始一点，即可自觉为超时空关系之意识者。而在某种美之欣赏过程中，如歌剧之美之欣赏，虽或须经历不同时空，然在吾人之欣赏意识中，必将不同时空中之境相，融成一全体之境相而直观之，乃能知其全体之美。故在此种美之欣赏过程中，吾人仍可自觉此心为一超时空关系如接触一永恒而不在特定时空之物事，因而使吾人仍自觉此心之不在有时空关系之世界中活动。
五、吾人关于真理之知识可以互相结合涵蕴而构成一知识系统，此知识系统仍为真。然各种美的境相不能互相涵蕴，亦不必能相结合，而仍为美。各美的境相恒各为唯一的，独立的。美的境相中之成分，是不能任意加添的。故各种美的境相，不是必能结合成一美的系统而仍为美的。如王维之画不能与李思训之画合为一画而美。而一美的境相中，一部分本身，亦尽可全无美的价值。如一半调音乐之不必美。由是而美的境相中之各部，唯有在一定之配合，而成有机的全体时，乃显示美之价值。一美的景象中之部分之为美，乃透过全体而为美。而一真理之知识系统中之各基本命题之知识，则可分别对其所指之实在而为真。而一知识系统或知识全体之对实在为真，乃有待于其各部分之分别为真，而透过其各部分之为真而真者。
六、吾人之求真理为求知一对象之普遍之理。当吾人知普遍之理而以之判断个体实在时，吾人虽可直觉此理即个体实在之理，而对个体实在有一直接接触。然当吾人只思一普遍之理时，则吾人之心即不与任何个体之实在直接接触；且于任何直接接触而表现此理之个体实在，皆求跨过之，而顺此理之所指，以求通于其他之可能表现此理之个体实在。故吾人依此理而思维个体实在时，吾人之心乃与个体实在，旋接旋离者。吾人所思之诸理，与诸个体实在之关系，如诸切线与诸圆之关系。诸切线分别围于一圆之旁，喻所思诸理之各指个体实在之一方面。又任一切线皆能切一圆而跨过之，次第延长以为他圆之切线。然在其延长之际，则无圆可切。此以喻吾人依理之思维，乃与具体实在旋接旋离者。由是而吾人纯粹依理而思维实在，一方是将吾人分散于各实在之心灵之光，使之互相贯通，一方亦即将可凝注于一实在之心灵之光，使之四面分散者。由是而个体实在可说是经吾人对其理之思维而意义更形丰富，然亦经吾人之思维而意味淡薄。意义丰富乃由于吾人对之原先之觉识为诸理之思维所跨过所间接；意味淡薄，亦由吾人对之之觉识为诸理之思维之所跨过所间接。
然在吾人欣赏一美的境相时，则美的境相必为一个体实在，而吾人之凝神于一美的境相，即直接接触此境相之个体性。吾人之凝神一美的境相，必同时包含对此境相以外之实在事物之想念之超越，而使此境相自其他实在事物游离而孤立绝缘，同时即使吾人不求顺此境相中所涵之诸理之所指，以跨过此境相，而求通于他事物。因无他事物可通故。由此，而吾人对此境相所涵之理，纵抽象地加以提出后，因其意义之所指，不能溢出此所欣赏之境相之外，则可只以之判断此境相，而使融入此境相之直观中，而超化其为判断之本性。由此而在欣赏过程中之判断思维，乃恒保持其与个体实在之境相之接触，而在此境相之直观中运行，将只有使此境相之意义丰富之效，而无使此境相之意味淡薄之失。此种判断思维只可喻如圆内之诸弦，唯所以使圆之内容更充实丰富，而不可喻之如旁切诸圆之切线。而在此种判断思维之过程中，虽亦有暂将吾人凝注于此境相之心光加以拆散之事，然拆散而不外驰，则复归于凝注，且将加深其凝注。此即美的欣赏意识所主宰之判断思维，与单纯之求真意识所主宰之判断思维之不同也。
七、在吾人求真理之过程中，吾人一方须求理解对象之性质，一方须理解对象之形式关系，如时空因果等。关于对象形式关系之理解，亦关于对象真理之理解。然吾人之理解活动本身有其形式。如对于对象真理之理解，之表为肯定或否定，全称或特称，即纯为吾人理解对象之真理之形式。而思一关于对象之真理为被涵蕴者或涵蕴者，而依一定之涵蕴关系，以理解其他真理时，此涵蕴关系亦为理解对象之真理之形式。此即通常所谓逻辑之形式。此种形式至少初为置定于吾人之思想中，而非置定于对象中，亦非为构造对象之成分者。由是而在人之求知真理之意识中，缘上述之主观客观之对待意识而生者，尚有主观之思想之形式与客观之对象之形式之对待。然在欣赏美之意识中，则无此种种形式之对待。美之境相固有其形式，然此形式即构造美的境相自身者。吾人欣赏美的境相时，吾人之心亦别无形式，而即以境相之形式为吾心之形式。吾人之思想理解自身之形式，在此自然隐没而不彰。盖此对象虽有理可思，然吾人思其理而不求通于其他之对象，亦无其他对象之其他理与之相较，则无混淆其他对象之其他理于此对象而生之错误思维。吾人之思维判断，遂当只有肯定而无否定。且吾人用以肯定用以思维判断之理，在所欣赏之境相前，既必融入此境相之直观中，吾人对美的对象之理之肯定的思维判断，亦必随之而沉入对象之直观中。因而纵吾人先有一肯定之活动，亦复可自超越此肯定之活动。又因此中只有独立之个体之美之欣赏，无普遍之理贯通诸个体实在之意识，美的个体境相本身之美，亦不涵蕴其他个体境相之为美及其所包含之一部分之为美，故全称特称涵蕴之思维方式皆可无以显发。由是在美的欣赏中，吾人在求真意识中之思想形式与对象形式之对待遂亦超拔。
八、凡真理皆为抽象的思维之所对。故真理必然为超感觉想象的。即关于感觉想象对象之真理，亦为超感觉想象的。然美的境相则虽能启示超感觉想象之意义，然其本身必为可感觉想象的。故表示吾人所思之理或所得之概念知识者，唯是语言符号；而表现吾人所认为美的境相之直观者，则恒为声音形色等可感觉之对象。吾人用语言文字表现吾人所思之理或所得之概念知识，此语言文字固亦有形色声音。然此形色声音其本身唯是一符号，用以指示概念知识或所思之理之意义者。而吾人之了解其所指示之意义，则赖吾人之超越此符号。此中符号之价值纯为工具的。而用某一符号表示某一意义乃任定的。故不同民族可任定不同之符号，以表示同一之意义。且吾人之认识语言文字之形色声音以了解其意义，至多亦只重视到语言文字之形式的结构，而不重认识其形色声音之具体感觉性本身。故各字之写法读法虽有不同，然因形式的结构大体相同，吾人仍知其为一字，而以之表示一定之概念知识。由是而吾人之以感觉性之语言文字，表示抽象之概念知识，吾人亦只是以抽象之语言文字之形式的结构表示抽象之概念知识。而抽象之语言文字之形式结构本身之认识，即一抽象之共相或理之认识。由是而在吾人求真理之历程中，无论在吾人对真理之思维中，与对所思之真理之文字表达中，吾人皆在抽象之共相或理之世界中活动。而在吾人之用声音形色以表现此美的境相成图画音乐时，吾人所欲表现之美的境相，即寓于声音形色之中，而非以声音形色指示另一在其外之美的境相。而吾人之欣赏图画音乐，亦即欣赏其具体的个性体的结构，而非特欣赏其与其他同类之图画音乐之相同形式的结构。吾人即用语言文字以表示一美的境相，亦必须用直接指示具体的可感觉想象之对象之语言文字。至少不能纯用只指抽象概念知识之语言文字。且吾人用语言文字以表现美之境相，吾人复恒用语言文字之音乐性图画性，尽量求语言文字之声调，节奏、韵律、字体之形状，句子之长短，行列之安排等文字之写出之方式，与吾人所描述美的景象之内容相应，使美的境相之内容得尽量被暗示联想，而被表现于为符号之语言文字。故表达吾人之所思之理或概念知识之语言文字，吾人因纯视之为符号，故吾人必自觉之纯为外在于真理之思维之自身者。而表现吾人心目中之美的境相之语言文字，则可复被吾人视为内在于美的境相之直观或与之不离者（如克罗采之所说）。故文章之美不仅在其表现之有意义之内容，且在其文字排列之形式。然因此形式与内容相应，为内容之直观所贯注，以为其表现，故非复一抽象之形式，而为内容之形式。而吾人之欣赏文章形式之美，亦恒透过其有意义之内容之直观以欣赏其形式之美。由是而吾人在一切艺术文字之美的境相之表现欣赏历程中，吾人皆至少在一意义之具体之感相世界中活动。
九、吾人之求真理之活动，与表达真理之语言文字，皆非以抒情表现情为目的。吾人固可求知关于吾人之情感活动之真理，如求知情感之原因结果，将情感加以分类，此皆为关于情感之真理。然关于情感之真理，非情感本身。吾人皆知求知真理之态度与体验情感表现情感之态度不同。而在求知真理之态度主宰吾人之心理时，吾人之情感即隐伏，故科学哲学之研究，通常称为冷静的不带爱恶，不涉情感之工作。吾人必须先自吾人之情感中超拔，乃能研究情感。而当吾人之情感发动时，则恒迫使吾人之心趋于行为动作，而使研究之工作停顿，求知真理之态度隐伏。故情感与理智通常称为互为消长而相违之二种心理活动。吾人如溯此二种活动之所以相违，理智活动（理智活动即求知真理之理性活动之止于得对理之智或知识为目的之名）态度之所以使吾人之自然情感隐伏，乃由于吾人之自然情感恒依于吾人对对象之意欲而生。此意欲与情感为紧接于“引起意欲情感之具体对象”，对对象向外施发者。而理智活动则为向内反省的。理智活动认识具体对象之理，将此理自具体对象抽象而出，同时吾人之心即顺所抽出之理而自具体对象本身抽离，失其与对象之紧接关系。于此吾人自然向外施发之情感即失其着处。同时吾人以理智之态度分析吾人之情感，吾人之心亦自具体之情感抽离，此即理智活动与自然情感相违之故。
理智活动与情感之相违，唯自纯粹的理智活动本身正显发之时而言。然纯粹理智活动有停息之时，且吾人之理智活动可非纯粹之理智活动，而为情感意志本能欲望所潜驱暗使之理智活动。吾人若自整个人生以观，则人之只作纯粹之理智活动，或使理智活动永不停息，皆不可能者。吾人若通过整个人生之以观理智活动之与情感之关系，吾人将指出二点，一为理智活动为自内开拓人生之情感者，一为理智活动对情感本身为不能加以诞育安顿者。
所谓理智活动之开拓人生之情感，一即自理智活动所觉察之理之可为情感运行通路上言。凡事物之理或为一事物之性质，或为事物间之因果共变之关系，或为时空中事物之接近联续共存之关系。性质与关系皆为一共相，一普遍者。故吾人对一特定个体之具体事物之自然情感，可由通过一理之觉察，以一理为通路而运行，以转移及于一切同类事物及与之有因果关系共变关系接近联续关系之事物。吾人可由爱一物而爱与之同类之一切物，爱物而爱可易物之金钱，爱屋而及与屋接近之乌……。由是而凡一理之觉察皆为开拓吾人自然情感之流行通路，而顺理之通路而运行之情感，即可称为由理智所开拓出。
只顺理之通路以自然开拓人对现实事物之情感，其效犹小。然吾由理智活动而知事物之理后，吾人复可推知许多未直接接触之遥远的、未来的、形上的事物之存在。此诸事物固未被直接接触，而对吾现实之心可谓为一理想性的存在。然因其被吾人信为必然存在，则亦有引发吾人情感之效用。由是而吾人复有一种对非现实的理想性之存在之情感。如对古人及理想世界形上实在之情感等。此种情感吾人亦可谓其由对诸现实事物之情转移重组构造而来。然因此种情感所及之对象乃吾人自觉为理想者，为客观者，则吾人对之之情感，亦一种超现实超主观之情。吾人之理智活动，对吾人之情感之最大之开拓之效实在于此。
吾人之理智活动，固可使吾人推知一理想性的事物之存在之异乎吾人当下之接触之现实存在，而复引起吾人之一情感，以代替或平衡吾人之当下之自然情感；然理智活动仍不能真诞育吾人之自然情感，亦不能安顿之。如吾人知一可悲之境之必将转变为可乐之境，而忘现在之可悲等，似见理智活动之能改易而安顿吾人之情感。然此事所以可能，唯因吾人过去对此可乐之境原有一情感，或对构成此可乐之境之各部分原有一情感。故吾人之意构此可乐之境，而对此可乐之境之情遂以重现过去之情而形成。此中理智活动之效，唯在示吾人以此可乐之境之意构，此可乐之境可能存在；不在诞育吾人之此情感，以安顿原来之情感。由是而吾人之理智活动虽可有自内转易构造情感或引发情感以开拓情感之功，然其本身终为无力者。盖其对吾人所自发之自然情感，无办法以诞育之或安顿之也。
然吾人之欣赏美表现美之艺术性活动，则可对吾人自然情感有一诞育之安顿之办法。然此非谓艺术性活动，自始即以表现自然情感为目的之说。吾人主张艺术性之活动，乃始于欣赏而非表现。理由后详。而在艺术性欣赏之始，吾人之必须超拔吾人之自然情感，与须超拔理智活动同。当吾人注目于一对象之境相之美时，吾人原始之自然的喜怒哀乐之情，皆须被超拔。盖吾人注目于一对象之境相之美时，此对象即成被观照之境相，而不复为刺激吾人意欲，与吾人意欲有紧接关系之对象。吾人自然之喜怒哀乐皆缘意欲而生。故当一对象成观照之境相时，吾人之自然之喜怒哀乐亦即化除。此种化除，不由吾人以抽象之理，间接我与对象之关系，或冷静的分析吾人之情感之理；而唯由于凝神于境相之本身，而在直观上将境相自其周围之物（连吾人自身在内）超拔。由此超拔，而吾人于境相遂失去其一切因果关系之思维，工具价值之思维。而吾人之意欲与自然情感，即失其所自生或所根据之意识，而自然化除，非复如理智活动之只求知对象之理与情感之理，以间接吾人与对象之关系者，只将吾人之情感暂推开而已。
艺术性的欣赏境相之直观，一方使吾人自自然情感中超拔，一方亦可诞育一种情感。盖情感根本源于物我之直接接触，而构成一统一体。而凡有物我之直接接触所构成之统一体之处，皆有一情感（怀特海及勃拉得来所谓Feeling）。然吾人之自然情感生于吾人对物之意欲。故物乃被视为满足吾人之意欲者。而此种情感之发生，恒以所接触之物，能否满足吾人之意欲而定。故此种情感乃以我之意识为主导者。在艺术性之欣赏之中，因吾人已自吾人之意欲超拔，而凝神于一境相。则吾人之情感为一种以境相之意识为主导之移情或同情。故此种情感，恒为无私者。如吾人欣赏春光明媚而生喜悦之情，欣赏午夜之星空而生肃穆之情，皆无私者。唯谓此种情感，为一种移情同情之意义，非必谓此种情感原为主观的，自主观以移入客观或投射入客观之意，如利浦斯之说。盖由美的对象之欣赏所引起之情，可为昔所全未经验者。且吾人恒觉其直接由对象唤起，而非由根据过去经验中情感之唤起，而重加组织以形成者。吾人所谓移情或同情之意义，唯是谓此种情，乃吾人之凝神于美的境相而移入其中，同化于境相之结构形态而滋生。亦即非在现实的美的境相呈现而凝神其中之情形下不能滋生者。此不同于根据过去经验，而以理智活动意构一理想性的对象，而对之滋生之情。后种之情，乃唤起或重组过去之情而成，乃非创发性者，非新诞育者。而对现实的美的境相之情，则为创发性者新诞育者。此种创发性新诞育之情所以生，恒由此种境相之现实呈现，乃实际的表示吾人之现实世界有一改变，因而改变吾人对现实世界之情。由是而吾人遂可言在艺术性之美的欣赏之中，真有所谓情感之新生或诞育。此与理智之活动只有对情感之转移重组构造而开拓之效用，乃不同者。
复次，艺术性之活动，又可安顿吾人自然之情感。此即由吾人表现吾人之情感于艺术品中，能自欣赏之而说。吾人之情感乃在吾人之实际存在的意识中者。所谓将吾人情感表现于艺术品中，即求在实际客观存在界能创造一与吾人实际存在之情感构造相应之客观存在事物，如音乐图画戏剧之类，使吾人能凝神于其中，而将吾人之情感客观化。由此客观化，而吾人之私情，即化为公情。而吾人之了解吾人之私情，乃通过一公情而了解，同时吾人遂可发现私情失其私性，而存在于公情中，而在公情中得其安顿，化除其原有之不安成分。
吾人上来论求真理之意识与求美之文学艺术意识外表之不同。吾人一方说明人之求真理必与判断活动俱，故有主观与客观或物我之对待。又人之求真理之活动，永无完全之满足，亦恒不能真超越时空关系之意识，不能真把握个体实在。由是求真意识中遂永远有思想形式与对象形式之对待，同时与感觉之世界不免隔离，对吾人之情感生活乃不能真有诞育安顿之功。然在另一方则吾人说明人在表现美欣赏美之际，则有判断活动之止息，有主客物我对待之泯除。人亦遂可有一时之完全的满足，及超越时空关系之意识；且能发现一其各部互相依赖而美之境，为一有机全体之个体的实在。由此求美意识遂可使吾人之思想判断皆沉入此个体实在之欣赏的把握中，同时与感觉之世界息息相通，无复思想形式存在与形式之对待，乃对吾人之情感生活能有真正之诞育安顿之功。而此中差别之最要者，即在美的对象之欣赏中无主观客观之对待，与美的对象皆表现个体性，及美的对象之欣赏，赖于感觉性之直观。反之，求真理之意识则须有主客之对待，而一般真理只呈普遍性，无个体性，人于真理只有超感觉性之直观。其余之差别，皆可自此三点引出。读者思之自知。
三 求真意识与求美意识之贯通
吾人上所言，求真理意识与欣赏美之意识之差别，尚是自二者之表面状态而言。然吾人若自求真理意识之理想与求真理意识所以可能之根据而言，则将发现其与求美意识之相通。此将由三义以明之。一，吾人求真理之超越理想，正在达到一泯除主观客观之对待之绝对真理，绝对真理即一具个体性之绝对实在。而此绝对实在正为须兼为表现于感觉之直观中者。故绝对真理即绝对美。二，吾人在求真理之历程中，即可发现真理之潜在之美，而真理之表现于文字，亦恒有文学化之要求。三，美的对象及美的文学艺术作品之美，源于其形式构造。此形式构造乃表现生命之理精神之理，亦即绝对真理者。由此而吾人遂可言欣赏美之活动，文学艺术之活动，即所以实现吾人求真理活动之本质者。今再分别论之。
（一）上所谓吾人求真理之理想在达到一泯除主观客观之对待之绝对真理，此真理即具个体性之绝对实在，须兼为表现于感觉之直观中者云云；与吾人上所谓在求真理之活动中，有主观客观之对待，观念与实在之对待，吾人之次第的扩大观念内容以包括实在，乃一无底止之过程，而永不能完成，以使吾人得完全满足之言，似相矛盾。然实则此矛盾，纯为表面者。盖吾人之言求真理活动无完全之满足，乃自实际之求真理活动而说。而吾人今所说，乃谓吾人之求真理之超越理想超越目的，在得一泯除主客之绝对真理绝对实在，而满足其中。吾人今可不问，吾人之求真理之活动是否能达此理想目的，然其中必包含此理想目的，为吾人以前所承认者。盖吾人以前之说吾人之求真理活动在实际上为一无底止之过程，亦正因其内部包含一“绝对泯除主观客观之对待，使实在之内容全成为观念之内容，使真理皆不与其外之实在相对，实在皆成内在于吾人之观念，而得绝对真理绝对实在”之超越理想。如吾人根本无此理想，则亦无所谓求真理活动之不满足，而吾人之求真理之活动，大可满足于其每一当下所得之真理之中。
谓吾人求真理之活动中，包含得一绝对真理绝对实在之超越理想，即谓吾人有绝对真理绝对实在之理念。吾人所谓绝对真理必为无所不包之真理系统，或唯一真理。因其中无一真理被遗漏，则亦无一实在能在此真理系统或唯一真理之外。一实在如离其所具之理，则等于零。故吾人如已得绝对真理，即不能作外有任何实在之想。在此点人或谓真理之系统无论如何完备，只能包含实在之理，而不能包含实在之实在性。故绝对实在本身，终在绝对真理以外，而不能言得实在之全部真理，即得全部之实在。然此说由于忽略吾人所谓真理之意义所致。吾人所谓真理唯在观念之内容之理与实在之内容之理之合一处说。吾人固可说理本身无实在性，徒知实在之理非把握其实在性。然只知实在之理，非即知实在之理之真。唯在知吾之“实在”的心中之理，即与心为对之“实在”之理，乃为知此理之真。而能知吾心之实在及与心为对之实在之实在性之知，必为把握实在者。若吾人不承认此知为把握实在者，则吾人将永不能知吾人所知理之真。而当吾人知吾人心之实在之内容之理及与心为对之实在内容之理之合一，即为同时知一“心与实在（即与心为对之实在）之合一”者。由是而吾人得真理时，即得一“心与实在之合一”。唯在一般情形下，因有未得之真理，故仍有心与实在之对待。而人如得绝对真理，因无未得之真理，即得一绝对实在，而无复任何真理与实在之对待。谓得绝对真理，而可不得绝对实在，乃由不知所谓得真理之意义之所致。复次，为吾人求真理之活动之超越理想之绝对真理系统，同时必为具个体性者。此所谓具个体性涵数义：一，圆满自足义，二，此绝对真理之所包含之各真理皆必然地相依赖而成一有机的全体义，三，此绝对真理系统中所包含之各真理，皆为贯于特殊中之普遍者，即皆为具体共相义。此三义皆绝对真理系统之理念所必含。盖绝对真理系统既如上言为无所不包，则自圆满自足一义不须烦释。二谓无所不包复圆满自足之绝对真理系统，所包含之各真理，必然地相依赖成一有机的全体，乃能维持其为一无所不包圆满自足之真理系统之理念。盖如各真理非必然的相依赖，则各真理可相互独立。如可相互独立，则可在此系统之内，亦可不在此系统之内。而此系统之为无所不包，与为圆满自足之理念，亦随时可以拆散，而此理念亦根本不能维持其自身，成单一而有总持性之理念，以囊括一切真理。故欲使此理念成单一有总持性，而维持其自身之理念，则必须其所包括之一切真理，为必然地互相依赖各各不能独立，而构成一有机的全体者。至于三谓此绝对真理系统所包含之各真理，皆必为贯于特殊中之普遍，皆为实在且具体之共相云云，则以吾人当前所接触之任何实在之真理，皆为贯于特殊中之普遍者————至少为贯于我之心之实在、及客观对象之实在之二特殊者之中之普遍者。而凡一普遍者皆在一义上为一具体的共相。而绝对真理即全部实在之真理之系统，则绝对真理中所涵之任何真理，自皆为贯于特殊之具体的共相。
至于绝对真理之为表现于感觉的直观中者，亦即自绝对真理即绝对实在之义而说。盖绝对实在虽内容至丰富，然感觉对象亦为绝对实在所包含之一部，为绝对实在之一方面之表现，亦即绝对真理之一方面之表现。而吾人之以感觉的直观接触感觉的对象，在此义上，亦即同时接触绝对真理。
吾人如知绝对真理即绝对实在之义，又知绝对真理之理念可使吾人泯除主观客观之对待，与绝对真理中之一切真理皆互相依赖成一有机之全体，且包含无数贯于特殊之具体的共相，兼为感觉的直观所接触之义；则吾人可谓，绝对真理之理念即包含绝对美之理念。盖吾人所谓美之境相之所以美，即在其能使吾人泯除主观客观之对待，而吾人亦必泯除主客之对待，乃能欣赏美。而美的境相，即为其各部互相依赖成一有机的全体，复为感觉的直观所把握之个体。则绝对真理绝对实在之理念本身，即包含美之理念。然绝对真理绝对美之理念，乃吾人求真活动所欲实现而永不能实现者。故此理念对求真理之活动言，为一超越虚悬之理念，故名超越理想。然对吾人求美之活动言，则能相对的实现者。盖欣赏美确能使吾人泯除主观客观对待之意识，而以感觉的直观与“其部分互相依赖之有机全体”相遇。于此有机的全体，吾人将言其为包含真理，表现求真理之活动，与绝对真理之本性者。由是而吾人遂可言求真活动之所不能实现之理想，求美活动能相对地实现之。而求美活动遂为一求真活动之延长，或求真活动自身所要求之一种借以完成其自身之活动。
（二）关于上所谓求美之意识为完成求真之活动，主要尚须由吾人对于真理中之美与美中所包含之真理之认识以论之。关于真理之含美，吾人可先自吾人之体验而说。如吾人对于数学上之真理之思维与逻辑上之真理之思维，及形上学上之思维，即恒觉有一美的意识相伴。此外在吾人观自然界之各种真理之照映处，亦恒有一美的意识相伴。吾人如分析此种美的意识之所以产生，吾人皆可发现：吾人此时对于真理之美感，皆由直观诸真理之互相照映证明而生，亦即由觉诸真理成一有机的全体而生。而吾人求真理，实有求诸所得之真理皆为能互相证明之趋向。吾人关于自然界之真理之获得，因须吾人之心分散于时空中之事物以观察、实验、思维，而时时有关于特殊时空之事物之新真理之发现，故最难成为一相证明之系统，因而其美感成分最少。而关于数学几何学形上学之真理，其中除若干基本观念基本命题为自由设定，或直接自经验抽象出，为不能证明者外，其余本吾人之理性运用所推演出之真理，即为可证明者，而所引生之美感较多。而如吾人知逻辑上之基本观念，皆出自吾人之理性，而所取之形上学，又为以理性为出发点归宿点之形上学，则此种真理系统中之真理，皆为可以理性自身证明者，而其美感价值最大。而吾人之求真理活动之发展，恒有归于理性主义之逻辑形上学之趋向，亦即表现吾人之求真理之活动恒向往于美的意识之诞生者。
然吾人之求真理活动中所发现之相证明之诸真理间之美，并不能完全实现吾人之向往美的意识。盖在一般求真理活动中真理之互相证明上，固可发现一美。然对于单独之真理命题，吾人则难觉其表现美之价值。盖单独之真理命题，吾人终觉其为较抽象者。吾人可言在一互相证明之系统中之真理命题，因其各为通过其他真理而真；故亦通过其身与其他真理综合而成之真理而真。因而此真理为含一种具体性者。盖所谓具体之真理，即贯于特殊之普遍。而能通过其自身与其他真理综合而成之真理而真之真理，则为贯于特殊中之普遍，而有吾人所言之具体性。唯由此具体性，而后吾人可发现真理之美。单独之真理命题，则如全失其具体性，纯为一普遍而抽象者。自其本身言自无任何之美的成分。而互相证明之真理系统，又由单独而抽象之真理命题构成，亦即由原不美之真理命题构成。此即为吾人之求美意识，不能满足于发现真理之美之处。由是而吾人遂恒有将抽象真理命题具体化之趋向。此即寻觅能象征或表现吾人之抽象真理之事实，而加以指出，以之为譬喻，而使人能直观的把握此抽象真理之趋向。而吾人将如是之事实指出，使吾人能透过对于事实之直观的把握，以直观的把握此真理，亦恒归于使吾人生一美感。此即证明吾人之求美意识，确为潜伏于吾人之求真意识中，而为完成吾人之求真意识者。
（三）至于吾人之谓美中之包含真理，则吾人不可单自美的境相文艺作品之显示一实际具体事物之真相，因而亦有事物之真理表示于其中以言。盖美的境相可非实际的具体事物。文艺所描写之境相亦可非实际的具体事物。吾人可承认凡各部分有有机的关联之实际的具体事物，皆有一种美。此美即由此事物之所由构成之理之互相依赖而生。故自然存在之花草人物，皆有一种美。然美之对象之美，可纯由其形相之配合。而凡有形相之适当配合者，皆可有一种美。如图案画，建筑及书法音乐诗歌之音节之美，即均由形相之适当配合，而无所类于实际之具体事物，亦不显示实际的具体事物之理者。则吾人谓一切美皆包含真理一语，须另作更具概括性之解释。
所谓一切美包含真理之最广泛而具概括性之解释，当为一切美的境相之形式，皆为普遍贯于特殊中之形式，即皆为具体的形式。吾人须知所谓理，唯是普遍者。而所谓具体即普遍者之贯于特殊。克就普遍者之贯于特殊而言，则普遍者即含具体性。故美的境相之形式，即普遍者贯于特殊之形式，亦即具体性之形式。而所谓美的境相亦即如何如何之一具体性形式之本身。此形式本身即为具体性者，具体性即在于其形式本身。非谓美的境相另有其质料，唯谓此形式为美。此中形式之义，乃贯注于其质料，亦可谓构造其质料。除此在形式中之质料外之质料，根本非美的意识之所对，亦不属于美的境相之中者。如一书法之美即在其形式，此形式即包括墨色之质料，而贯注于此墨色之质料中。至于所谓墨与纸之物质分子，则为科学意识所构造之对象，非美的境相范围内之物事。唯因美的形式与质料之不可分，其形式本身，即已表现普遍之贯于特殊，而为具体者，吾人于美的意识本身之所以为充实而自足者，乃得其解。
关于美的形式为普遍者贯于特殊中之具体的形式，此可由美学上常言之美为复杂中之统一，相反者中之一致，或差异者和谐以证之。言统一一致和谐，皆指示一普遍者之存在。言复杂中之统一，相反者之一致，差异者之和谐，则明示普遍者之贯于特殊中。此外所谓图画建筑雕刻中之对称比例，音乐跳舞之节拍，诗歌中之韵律，皆表现一普遍之理则潜运于其中。而图画之运色有浓淡、浮沉、明暗，音乐诗歌之声之有高低、抑扬、长短，跳舞之有急徐、升降、纵横，建筑雕刻之有曲直、高下、方圆，则为各种普遍者所贯注之相反者，由其相成以烘托出表现出普遍者之特殊。至于在有意义之文学诗歌戏剧，则或为表情，或为表意，表吾人之行为动作。然凡吾人之情意之活动，皆为有一目的贯注，而此目的即为各种差异起伏，以致变化万端之情意行为动作中之普遍者。至于状自然物之文学艺术则亦为状个体性之物者。而个体性之物亦皆为有普遍者贯于特殊中者。至自然物中有生命之物如花草鸟兽，或宛若有生命之物，如云烟山川，所以特为艺术上之欣赏表现之对象；则由有生命之物，其生机之发露，即见其潜在之合目的性；其中普遍者之为主于特殊，贯乎特殊，不仅在空间中显，且在时间中显，而显之弥著，而更近乎人之情意活动之故也。
人欣赏表现美的境相时，时觉有普遍者之贯于特殊中而含真理之成分，与吾人求真理活动中之觉普遍者之贯于特殊中之二种意识，亦有不同。此不同在：求真理之活动中，吾人对于普遍者先求有一明显之自觉，而后以之判断特殊，贯入特殊，因而吾人遂可分别地有普遍者与特殊者之意识，与普遍者贯于特殊者之集合意识。然在欣赏表现美之意识中，吾人对普遍者则恒无明显之自觉，对特殊者亦然。吾人唯直观普遍者在特殊中之一整全之境相，而欣赏之或表现之。唯于此直观中乃能欣赏美表现美。故美的对象中，虽有普遍者，然吾人恒难自觉之。如自觉之而提出之，则是吾人求真之判断或理智活动之表露，而不免破坏美的境相之美者。唯自觉之而有判断之后，而复融入之于美的直观中，而超化吾人之判断，则亦可加深美的直观之程度。此即文艺批评之所以能为效于文学欣赏。然此中之文艺批评，唯所以辅助直观，决不能代替直观。此即由于普遍者必须在特殊中与特殊同时呈现，乃有所谓美。而普遍者之在特殊中与特殊同时呈现，则吾人必须超越单纯的普遍者之自觉，泯除普遍者与特殊者之差别，如吾人上之所言。然吾人真超越单纯的普遍者之自觉，泯除普遍者与特殊者之差别，吾人即须超越理之概念。盖通常所谓理，皆为可自觉之普遍者也。而美的对象之最美者，亦须为使人无法将其所表现之理提出而概念化者；此则赖于使美的境相中之特殊之成分之复杂性差异性，增强至一适当之程度，使吾人对于其差异性复杂性之直观，足以节制吾人之对此普遍者之单独思维之出现，而保持吾人对于普遍者之直观。由此特殊者之此种效用，即见：特殊者之所以对“美的对象中之普遍者之直观”为必须。而美的对象之为一有机的全体之义明。美的境相之整个的直观，必待特殊者与普遍者之交融之义亦明。而文艺创造中之所以于表示一理之处，重暗示，烘托，重譬喻，象征，亦即所以使吾人止于由暗示烘托譬喻象征之言，以直观某理，而免于吾人对某理之自觉的思维与概念化者。而在文学艺术批评中，所以用理以外之名辞以状美的对象美的境界，美的创作，如论其韵致，情味、风趣、气象、风格，而文艺批评本身之文字，亦恒有文学化之倾向，重以具体之事物，象征譬喻文艺之美；亦即本于吾人之不欲以单纯表理之概念以论文艺之美。此亦证明文学艺术之显理，乃显理于理之自觉理之概念之上。然此非证明文学艺术中之未尝显理。而所谓风格、气象、风趣、情味、韵致，实皆是直观“理贯于特殊中”而超理之自觉之际，用以表示理之贯于特殊中之直观景象或姿态之名辞。唯吾人今非专论美学，不须详加分析耳。
（四）吾人如知美的对象之所以美，由于普遍之理贯于特殊成一整全之景象，而同时呈现于直观，则知美的欣赏表现之活动本身，乃表现求真理之活动之本质者。此求真理之活动之本质，在求真理活动过程中，吾人恒不自觉，而实为求真理活动所以可能之根据者。求真理之活动之本质，即为求有一对于普遍之理之表现于特殊中之直观。
吾人之求真理之活动，始于吾人之反省思维。吾人反省之原始对象，可为感觉知觉之所对，亦可为吾人自发之情感意志，以至吾人之思维及各种心埋活动。然吾人以为一切反省之所对，虽为构成实在之成分之理，然只就此理之为反省所对言，皆不能谓之为真。而只将此理自觉之而视为此自觉之所对，或连此理与吾人之自觉以构成一观念，此观念本身亦不得为真。唯吾人以观念指吾人反省之所对，判断吾人反省之所对，发现观念之内容，即反省所对之内容时，乃有所谓真理之获得。此为吾人上文所已说。由是而言，则真理之获得，至少赖二重之直观，其一为在反省以前，对于反省所对之呈现之直观。一为由反省构成观念，复发现观念之内容与所对之实在内容之合一之直观。真理之为真，唯在后一重之直观呈现之际说。而在后一重直观呈现之际，亦即吾人之观念与自觉心，融入实在，与之冥合之际。此时吾人之心，乃无观念与实在之分别，亦无“观念之相”之离言而自证之心。吾人若承认实在之内容恒多于观念之内容，则吾人以观念判断实在，即以一普遍抽象者融贯入较特殊而具体者。吾人之离言自证之心之所证者，实即一普遍贯入特殊之全体。而此时心之经验，即是一美的经验。而求真意识之即在求美意识中，或根于求美意识，吾人皆可直接自此处说。
然吾人之问题尚不如是简单，因吾人求真时之心境，又足以使吾人忽视直观之重要，唯觉观念之思维之重要。此即缘于吾人由反省直观所呈现而造成之观念，恒非直接即还以判断最初直观之所呈现者。由观念内容之理之普遍性，吾人恒将一观念超越其初所自生或依附之实在以作判断。此即观念之理想性。此种判断之直观上之证实，或为不可能，或有待于他时。此即为使吾人忽视直观之重要，而只对一观念之执持，或对纯粹的思维特感重要之始。而观念与观念之依联想而联结，更使吾人构成一宛若独立之观念世界。吾人复有关于吾人之观念内容之各种同异关系之真理，及根据吾人所已知为真或设定为真之观念命题，作各种推理，所得之新真理。吾人又可反省吾人之推理所依之规律，而有逻辑命题。再以此逻辑命题为推理之根据，更可推出各种逻辑上之真理。吾人遂以真理可纯由思维而发现，直与吾人之直观无关。
对此上之问题吾人可简单答复，即吾人所谓实在之概念，本不限于感觉之所对，即不限于未经自觉的反省前，主观心理活动之所呈现；而直观之意义亦不限于对感觉之所对，与未经反省之主观心理所呈现者之直观。吾人由反省而有观念，观念有理想性。而由观念与观念之依联想而联结，而有观念内容之同异等关系之呈现。此种观念之理想性与观念间同异等关系本身，亦有其实在性。而吾人之谓观念实有此理想性，观念间实有此同异关系，仍是一判断。而此判断之为真，仍待吾人之直观。至于由已知为真或设定为真之观念命题所推出之新真理，皆为同语之反复。凡同语反复之诸观念命题之所以得称为真，皆是被涵蕴者对涵蕴者而为真。被涵蕴者由涵蕴者引出。当其未引出时，涵蕴者中可说潜伏有被涵蕴者。然当其未引出时，吾人不得言被涵蕴者对之为真。即在其引出后，吾人如不自觉“涵蕴者中原潜伏此被涵蕴者”之统一体，而再直观此引出之被涵蕴者，同于原潜伏于此统一体中之被涵蕴者，吾人亦不得言此被涵蕴者对之为真。由是而所谓被涵蕴者对涵蕴者为真之意义，唯在吾人直观所引出者，同一于一统一体中之潜伏者中，被觉为真，而具为真之意义。此直观中仍可说潜具一判断。此直观本身为一观普遍者（引出者）之贯于内容较丰富之普遍者（统一体）。内容较丰富之普遍者，对原所观之较抽象之普遍者，即一特殊者。而直观此二者之统一，即呈现一更高统一体。吾人顺此路数以言逻辑上之真理，亦可言其皆待同一之直观以印证之。于是吾人可言在一切求真理之活动中，吾人之目的在得真理，亦即在求得对真理之直视。吾人思维推理之活动，固可除自经验对象抽象出一部以制造观念外，复能自动的比较观念，以创发观念，或自由设定观念，以推理，并由推理活动自身涌现出逻辑上之新观念；然其所制造创发涌现之观念之成为真而称为真理，仍待于直观。由是而吾人思维之目的，如确在得真理，吾人对于思维中之观念，能时时求把握其真理性；则吾人思维之过程，即成导引直观之过程，归宿于直观，而为直观所涵盖之过程。知吾人思维之过程为直观之过程所涵盖，复透过此涵盖思维之直观过程，以观吾人思维中之诸观念；则一切观念皆为在本性上即归宿于贯特殊与普遍，而融摄于“特殊与普遍之统一体”之审美的直观中者。而吾人之求真理之活动即在求美意识中，亦根据于求美意识而有，遂可更无所疑。
唯吾人之求真理之活动虽求归宿于审美的直观，然吾人在求真理之思维过程中，吾人恒不自觉此中审美的直观之重要。在吾人求真理之思维过程中，唯觉在思维中依次涌现之普遍的观念之重要。吾人求真理之思维，一日不停息，吾人即一日觉普遍观念之不断呈现于意识中，为最重要之事。而直观之事，一若只为一所经过者或向往者，非现实者... -->>
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