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现实者。而吾人之反省吾人所经过之直观，亦恒觉其一若未尝存在。吾人试分析此中之直观之不易被自觉之故，吾人可发现：此乃由于在求真理之历程中，吾人所思维之普遍者为只以一方向融入特殊，而不能在多方向融入特殊者。盖如普遍者只以一方向融入，则当其融入之先，普遍与特殊为相对待；而在其融入之后，则以吾人之思维力，亦入于初直观之所对之特殊者中，即可复将特殊者之一部与普遍者结合，再制造一普遍者而出现。此即吾人之所以在求真理活动，唯自觉普遍观念之不断出现，而对普遍之融入特殊之直观本身，遂若无所觉之故。唯此直观既为求真理心之本质，吾人之自觉心，自必求自觉之而呈现之。而自觉之之道则唯有使普遍者之融入特殊，非以一方向融入，而以多方向融入，使一方向中所向之特殊者，不致吞没此普遍者。而吾人之思维亦不致陷入于任一特殊者之直观中，连原先普遍者，以制造另一普遍者而出现。由此乃得保持普遍者与诸特殊相融贯之直观。唯如此之直观乃可被自觉之直观。而如此之直观，唯在吾人能同时“观照普遍者对于不同之特殊者而皆真”时有之。此在思维境界固非不可能。如吾人之以一更高之普遍之原理说明不同之特殊事例，特殊原理时，吾人此时之综合的智慧，即来自如此之直观。而吾人于觉诸多观念命题，能互相证明其真时，吾人对于此诸观念命题真理性之直观，亦包含直观普遍者之对于诸较特殊者之皆真，而为此类之直观。然在思维境界中之特殊事例特殊原理，或较特殊者，自其可思可说处言，仍皆为已概念化之普遍者，因而此上之直观，尚非纯粹之如此之直观。人类之纯粹之如此之直观，唯是人对感觉境相之审美的直观。盖唯感觉境相之审美的直观中，乃有思维之停止，与普遍者之从多方向贯入特殊，而成一有机的全体也。故求真理活动中之直观，被自觉而欲充量呈现之之要求，所向往者，即对于感觉境相之审美的直观。而对于感觉境相之审美的直观，亦即实现“求真理活动中之直观”之“欲充量呈现之要求”者，而表现吾人求真理活动之所以为求真理活动之本质；使吾人之求真理活动能当下得一归宿者。
唯吾人在此点似尚可有一疑点，以论吾人之审美的活动并不能表现求真理之活动之本质。即吾人前言吾人之求真理之活动，乃向往绝对真理者。吾人似当言吾人之求真理之活动，乃向往绝对真理之直观，而以绝对真理之直观为本质。而绝对真理之直观有无穷丰富之内容，乃不能由只具有限内容之感觉对象之审美的直观以表现者，则吾人谓感觉对象之审美的直观，能表现求真理活动中所根据之直观，并无是处。
关于此问题吾人须知绝对真理之二义，其一义为吾人不断求增益知识时之超越的目的理想。自此义言绝对真理永为超越者，亦不能实现于吾人之日常生活者，因而对之之直观亦非吾人之日常生活中所有。而吾人之求真理之活动，如以此种直观为本质，则此种直观亦为永不能由感觉对象之审美的直观以表现者。然绝对真理另有一义，则为内在于吾人任何得真理之意识中者。盖吾人之求绝对真理，虽可显为一不断扩大观念系统，以囊括实在而求与实在冥合，以无尽增益知识之历程。然吾人之所以不能已于观念系统之扩大，唯以有不断之观念之出现。而单纯的观念之出现，并非吾人求真理意识所要求。观念出现而有所冥合，得其归宿与安顿，乃吾人求真理意识所要求。而观念之得所冥合有所归宿与安顿，吾人此时所体验者乃一观念之融入实在而自超拔。唯此观念之融入实在而自超拔，乃观念之真理性之所系。吾人于是可说，一切观念，虽千差万别，然自其真理性同系于其融入实在而自超拔言，则一切观念之真理性是一，而一切观念之分殊性亦为同待超越而非实在者。而一切求真理之意识，自其本质言亦唯是一而无不同。因而吾人在求真理过程中虽有不断之观念之产生，宛成一系列，然若此不断之观念皆一一融入实在，或可相凝结而融入实在，以表现真理性；则吾人对此一系列之观念之真理性，一一加以直观之一一求真意识之系列，亦实唯是同一之求真意识。由是而言，则得绝对真理之意识，与得任何真理之意识，在本质上实无不同。得绝对真理之意识，不过所有观念皆有所冥合，得其归宿安顿之意识。而克就吾人求真理之活动，之得其理之际而观————亦为所有观念皆有所冥合而得其归宿安顿，则吾人当前之得真理之际之意识，亦即在本质上同于得绝对真理之意识。
吾人若知吾人当前得真理之意识在本质上即得绝对真理之意识，一切得真理之意识，皆为直观普遍者之在特殊中，而本质上无不同。则一切对普遍在特殊中之审美的直观，皆为表现吾人得真理活动之本质者。审美的对象之内容之不同，在此亦无关重要。此种对象之所以美，在普遍者之贯于特殊，而吾人之直观其美，即直观其普遍者之贯于特殊。吾人唯在直观普遍之贯于特殊上，领略其美。故对其美之领略，亦直接表现吾人求真理活动之本质，而使吾人得自觉的客观化吾人求真理活动之本质者。
四 求美之意识活动对于求真之意识活动之补足性
吾人既知求美之活动，即表现吾人求真理活动之本质者，则知求美之活动乃补足人之求真活动者，而求真活动本身欲完成其自身，即有转化为求美之活动之倾向。而求美活动中所表现之道德价值，可补足求真活动所表现之道德价值之处，亦可自此而论。
（一）吾人上文（科学哲学意识与道德理性）依真理之为普遍的客观的，以言虚心求真理之心为大公无私之心；而得真理以后，即坦白率真的以之告人，则为大公无私之心之实现。然求真理之活动，恒使吾人对所知真理，生一种执著与矜持之意，由此即可产生种种自私之心。溯此种执著与矜持之原，虽由于吾人精神之陷溺于已成之普遍观念之中，然亦由于普遍观念之内容本身之固定性，可任受吾人精神之陷溺于其中。吾人如深察普遍观念之所以能形成之故，吾将谓乃由吾人之能自特殊事物中抽象出一普遍内容，或发现能贯通诸特殊事物之普遍内容。此乃表现吾人之心之自对特殊事物之原始的直观之解放，而为吾人之向上精神之流露。吾人于形成普遍观念以后，顺此观念内容之意义之所指，而知其为超一切特殊者，有理想性者，此知亦为吾人之向上精神之流露。然吾人于形成一普遍观念，此观念内容复呈现其固定性后；则可造成如吾人前所论之求真活动中之法执而致心灵之陷溺，亦即求真意识中之原始罪恶。此中吾人之认识观念内容，初非罪恶。认识以后复放开而应用之，亦非即罪恶。唯在认识之后，此观念内容表现其固定性后，而吾人复陷溺其中，乃有罪恶。原观念内容之所以表现固定性，此固定性最初原是依其普遍性而生。观念内容之普遍性，所以化为固定性，乃始于吾人之心于认识此观念内容以后，本可向前照耀之心光，回向观念内容之一收敛。由此收敛，吾人之认此观念内容之是其自身，仍不外对此内容之普遍性之直观。然而此收敛之结果，乃或归于认识此内容，为只在吾人去认识活动之内，由是而吾人向前开辟之心光，遂通过其内容绕折而回，以返至其所自始之无明（见前章）。此时观念内容之普遍性，遂化为固定性。而此固定性复转而为吾人心光开辟之阻碍与桎梏，以造成法执，使吾人心灵陷溺其中。此即为吾人求真活动中心灵之陷溺，或原始罪恶诞生之过程。故普遍之观念本身虽非罪恶之源，然因其内容之普遍性，可化为固定性，而为吾人之求真活动中之心灵之陷溺之原始罪恶，所依以生者；故普遍观念本身之超拔，即可扭转求真活动中之心灵之陷溺而降落之罪恶。而将普遍观念之内容之理，融入特殊之审美的直观活动，即为使吾人自普遍观念超拔者。此即美的境相之欣赏表现之活动，对于求真活动中之罪恶之源，所以有根绝之之道德价值之处。
（二）复次，求真活动所对真理，固为普遍客观者，吾人求真理之心，固亦为一大公无私之心。然真理之为客观，唯对理性活动思维活动而为客观，不必能对人感觉知觉之活动而为客观。美的境相则初唯对人感觉知觉而为客观。对理性活动思维活动而为客观者，可谓在自然之身体外。然其所以在身体外，唯因其根本非物质性者。而对感觉知觉而为客观之美的境相，则其在自然之身体外，并非因其根本非物质性的，而乃因其表现于自然身体物质外之另一堆物质。吾人之注目于纯粹非物质性之领域，固可使吾人超出身体之执。然此种超身体之执，唯是忘身体之存在，而非面对身体之执而打破之。而在美的境相之欣赏表现中，因其须透过感官而被认识，故其开始点，并不须使吾人忘身体之重要。然因美的境相之本身，表现于身体之物质外之另一堆物质，则当吾人凝神于美的境相之欣赏表现时，吾人亦可暂忘身体之执。然此忘身体之执，乃是兼由于吾人以另一堆物质之存在之体验，抵销吾人对于身体之物质之体验；以感觉活动之倾注于对象之境相，抵销吾人对于感觉活动所自发之感官身体之注意，故欣赏美表现美之活动，乃面对身体之物质之执而破之。
（三）又真理固为普遍客观，为人我所共了解者。然人我之了解之，非必在同时，恒有先后之别。即同时，而吾人亦可不知之。由是在求真理之时，吾可觉我所了解，人尚未及了解；人所了解，我尚未了解，而由此即足导致一人我之距离感。此距离感本身，即可为吾人自私心出现之凭借。如骄矜与嫉妒皆可凭之生。吾人固可将我所了解者告人，或由他人之言语，以了解他人之所了解；以使人我同了解一理，而去除此距离感。然若一真理先为一方所不了解，则一方言语发出时，与另一方之了解仍有先后时间之别。即实际上为同时，然发言者如初不知之，亦不免先存对方有不了解之可能之见。因而此距离感，在发言之际，仍不能去除。由是而在求真理活动中，人我固可同了解一真理，然除非同在一空间之人与我，异口同声地在一时说出一真理情形下，吾人不能在一时体验人我已同了解一真理，而体验一真理已普遍的被了解。而人与我在一空间异口同声地，同时说出一真理之情形，乃至少者。然因美的境相本身为有形相之客观存在，可在一特定时空中为诸多人所欣赏，则吾人可在一时间内体验一美的境相已普遍的被欣赏，与被享有。当吾人能体验一价值已普遍被欣赏享有时，吾人即体验到一价值已实现其客观普遍性于人与我之心；而吾人自己之心亦即扩大，成涵盖人我之大公无私心，而实现吾人之能涵盖人我之超越的我者。故吾人之体验一真理之同时被人了解，与一美的境相之同时被人欣赏，皆可培养吾人之道德意识。唯以真理无形象，各人之同了解一真理，须各人将精神向自己收敛以用心，不似在美的欣赏中，各人之精神之通过感官而发出，有具形象之境相，堪为交会之所，以证明其普遍被欣赏享有。故人之艺术性的共同欣赏美之事，对于人之道德修养之辅助价值，高于学术性的共同听讲研究等，对于人道德修养之辅助价值。此即音乐戏剧对于凝结人民之意志，联络人民之情感，启发人之合群生活大公无私之心之价值，恒最高，而在社会教育上特被重视之故。
（四）吾人求真理之活动，原可反而求了解吾人之主观心理活动与生命活动之理。当吾人求了解吾人主观之心理与生命活动时，其理即被客观化，同时吾即暂超出个人自己之主观的情感，意欲，本能之限制。因而吾人一切私情私欲，亦可被忘却被推开，使吾人得不受其束缚。然吾人求真理活动，可以使吾人主观心理生命活动之理被客观化，使吾人之私情私欲暂被忘却推开，却不必能将吾人之主观心理生命活动本身客观化，使吾人之私情私欲化为公情公欲。盖吾人之心理情欲为具体的，非只是一抽象的理，只知其理而客观化其理，犹未足也。然在文学艺术之活动中，则吾人可回头对吾人之私欲私情作同情的体验，以具体之语言声色，表现吾人之具体之情感意欲。而吾人之私情私欲，在被吾人同情的体验时，吾人之私情私欲本身，即客观化于此同情的体验之中，而为其所润泽、陶冶、融化，而可渐化为公情公欲。故当吾人欣赏一自然界所有，或自己与他人创作之能表现吾人之情欲之美的境相时，吾人可觉吾人之情欲之已得安顿，而存在于客观之美的境相之中。吾人自己于此时，乃若居于他人之地位，以同情的体验此私情私欲。吾人主观之私情私欲，遂化为同于公情公欲者。吾人求真理而思维时，一观念之真理价值，在此观念能指其所指。在思维中，此观念所指，与观念本身有距离，而为超越者。因而思维所求者虽为实现真理之价值，然价值观念之本身之重要性，在思维过程中，却恒为不被深切自觉者。由是而吾人求真理而用思维时，恒自以为吾人之思维只在求了解存在之真理而非实现一价值；乃将存在与价值相对，以致将求真之事与实现价值之事相对，而忘真理即价值之一种。哲学家中遂有以人持纯求真理之态度时当保持价值的中立者。同时吾人顺求真理之态度，以观一切事物，均可信其有真理可求。因而一切事物在求真理之态度下，可平等的认为值得研究不须加以选择者。人以此而可取万法平等观一切真理平等观。因而研究罪恶卑下之事物之科学之真理价值，与研究神圣高贵之事物之科学之真理价值，可无差别。然吾人于美的境相中欣赏表现美时，则因此美乃被吾人直观为内在于此境相者。由是而美之为价值，遂易被吾人所自觉，而求美者恒自觉是为求实现一种价值。而顺吾人之求美的态度，以直观事物，亦不必于一切物皆可发现有美。因而对于事物之美有所选择，对一切于事物之美恒作差等观。文学艺术之所表现，固亦可为丑恶之事物。然其表现丑恶之事物，必因常言之丑恶中有另一种美，或意在借丑恶之事物，以烘托出真正美之事物。故在求美之态度本身，自始至终恒包含自觉之价值观念，而于事物之美的价值之高下，自始有所辨别与选择者。故求美之态度之发展，遂可使吾人著重各种事物价值高下之辨别。由此而培养吾人之爱好有价值者之道德意识。而求真之态度之发展，则不必能有同等之效用。以人在求真态度下，人恒易忘真理之为一价值，而恒不自觉价值观念之重要也。
吾人之私情私欲，必由取得我以外之物，而得满足。而吾人满足私情私欲之活动本身，与赖以取得外物之工具，及外物本身三者，皆同为满足吾人之私情私欲之手段。由此而在私情私欲主宰之人生态度下，吾人一切活动之价值皆不在其自身，而一切外物之价值，亦不在其自身。除吾人之私的目的本身之满足，被吾人直觉有本身价值外，其他一切皆只有工具价值，或手段价值。顺此态度，而吾人之观一切物，亦将着重发现其工具价值手段价值。一切物之工具价值手段价值，即一切物之可作为吾人意想之目的与结果之达到之原因的价值。原因结果之关系，为求真意识所欲知。然吾人关于事物原因结果关系知识之开拓，同时为开拓吾人所追求运用之手段工具之范围，且能加强吾人私欲私情者。吾人求知事物之原因结果关系之本身，固可是出于一纯粹求真理之兴趣。然吾人之初有因果观念，实由吾人在本能生活自然生活中，先直感外物之能为吾个人情欲之达到或阻碍之原因，及吾情欲所引起之身体动作复能为外物之变化之因而来。吾人之因果观念之原始呈现处，乃吾人对于吾人之情欲、动作、外物三者间因果关系之直觉。此即谓吾人之因果意识，初乃包含于手段目的之意识中。唯当吾人求客观真理之兴趣出现时，将吾人对于外物之观念，皆以之判断客观实在，而凝注精神于客观实在，吾人此时乃有一自主观情欲之解放超拔；同时吾人之因果意识乃自目的手段之意识中解放，而显为纯粹之求客观呈现事物之因果之纯知活动。而求客观呈现事物因果之纯知活动出现后，此活动本身之继续，复可压抑吾人原始之手段目的之意识，而使吾人超出本能生活自然生活中之私情私欲。唯在此中，吾人求客观因果之活动本身，必须继续。如不继续，则吾人所得关于因果之知识，即有为在求知活动停止时，所兴起之本能欲望活动所运用，以达其私的目的之工具之趋势。而一人若于因果关系真理之获得，无纯客观的兴趣，又无其他价值理想或道德者，其所以望科学家多发现事物之因果关系，与之以更多因果知识之目标，恒在使其便于运用此知识，以达其私的目的或私欲。由是而吾人如欲自吾人私欲超拔，恒必须先有一自只求知因果关系之意识超拔，而产生另一种向客观界凝注之意识。唯由此意识，吾人乃能发现一超私欲目的之纯道德的目的，进而以吾人之因果知识作达道德的目的之用。而文学艺术上对于美的境相之欣赏表现，正为此另一种向客观界凝注之意识，而足直接抵销吾人因果关系之意识，使吾人自其中超拔者。盖凡一美的境相，皆为一具体性个体，宛若与其外之物绝缘而孤立者。此吾人上段已言。故吾人精神凝注于整个之美的境相，即可使吾人运用因果知识以达一切私的目的之意识停息。在美的境相之欣赏表现中，吾人之道德目的固亦不存在。然由欣赏表现所训练出之凝注客观美的境相之精神，能使吾人自私欲超拔，即已表现道德价值。而吾人精神凝注于客观美的境相，以客观化吾人之情感欲望，而自己同情的体验之，如上之所论，即可培养出吾人对其他生命人物之同情。由此而对于美的境相之欣赏表现，即成为转出吾人之仁心与道德目的之媒介。而在仁心与道德目的转出后，则吾人之再有因果知识之运用，即成为纯实现因果知识之客观普遍的价值之事，吾人之因果意识本身遂在一更高之客观的道德意识下，被包容被涵盖而安顿；则无论吾人之求真活动，是否能继续，因果知识是否不断增加，因果知识皆无被运用以达私的目的促进私的目的之弊矣。
五 求真之意识活动对于求美之意识活动之补足性
然吾人以上之言，唯证求美之意识活动，可补足吾人求真之意识活动，并不足证求美之意识活动，可包含或代替求真之意识活动。盖求美活动本身亦有其缺憾，而待求真意识活动之补足。吾人上所述求美意识似优于求真意识处，如换一眼光观之，亦为求美意识不及求真意识之处。今试论之如下：
（一）吾人上言求美意识优于求真意识之一处，在求美意识之寄托于有形相之感觉性境相。此感觉性境相，可为人所共同欣赏，因而使人得超越其普遍观念之执著与身体之执著；且使人常可在一特定时空，体验美之客观价值之同时实现于人我之心，而使吾人之心，成涵盖人我之心。然复须知，吾人所欣赏之美的有形相之感觉境相，其中虽可包含普遍者，然其自身，仍为一特殊的个体。由是而各美的境相，即各为一特殊之个体而不相通者。此所谓不相通，乃谓各种美之分别各属于一特殊之个体的美的境相，彼此间可无任何逻辑上之涵蕴关系，或互相证明之关系。由是而自一美的境相之欣赏表现，过渡至另一境相之欣赏表现，必须经一精神上之间隔，或一整个心态之更易，由旧的欣赏表现心态之整个的超拔，再整个的沉入一新的欣赏表现心态。故凡一美的境相，皆要求吾人心之整个的凝注，与暂安住满足其中，此即使一美的境相，宛成为一绝对者。此种美的境相之堪受吾心之整个的凝注，而暂安住满足其中，而宛成为绝对者；乃由美的境相之能表现吾人之求真理活动之本质，此如第三节所说，而见美的境相之特殊价值。然因各美的境相之不相通，而吾人又能由反省而知各美的境相之不相通，则复可造成吾人之一精神上之不满足。盖吾人能反省之心，乃自知其统一者。唯以心为统一者，乃能反省各不同美的境相之不相通。然表现统一性之心，必不安于其所认识反省的对象之不相通，不表现统一原则；此即吾人所以求发现普遍的概念，以贯通特殊事物之起源。今各美的对象，既各为一特殊之个体而不相通，则吾人即必将要求发现贯通之之概念。而在求美之意识下，又不容许吾人作普遍的概念之思维之事。由是而吾人欲满足吾人“求统一原则于所对之中”之要求，便只有由美的境相之欣赏表现，转而为美的境相之批评，以发现普遍的美学概念而应用之。否则即须将美的境相之个体的绝对性打破，而使之不复为美的境相，而化为纯感觉之所对，而研究其事实上所以存在之原理。再不然，则须以其他存在对象之统一原则、普遍概念之追求，以补足吾人纯粹的求美意识之缺憾。由是而求美意识本身遂亦为要求转出求真意识，而赖求真意识以补足之者。
上文言吾人对于各美的境相之不相通，有一反省，即有一不满足之感。吾人今试问各种美的境相之不相通，何以可被吾人反省出。吾人今试假定：吾人在欣赏表现一美的境相时，即全神凝注其中，而欣赏表现之之后，即顿尔忘去，不留痕迹，或吾人精神永久凝注于一美的对象；则一美的境相虽与其他美的境相不相通，然吾人亦必不觉其不相通。因而亦无求一统一原则、普遍概念，以贯通之之要求。而求美之意识本身亦即可无赖求真意识加以补足之必要。然以美的境相本身，初为感觉的对象之故，吾人遂不能将吾人之精神永久凝注于其中，亦不能对之不留痕迹，而对之不免有所记忆。盖感觉对象为有限者，精神为无限者。无限之精神不能自限于感觉对象中，故凝注于一感觉对象既久，则必求超越之，以凝注于其他感觉对象。而又因吾人精神初凝注于感觉对象，恒自然有一精神之原始陷溺，故在其超越之后，仍不能不留痕迹，而不免有一记忆。于是吾人可反省出各美的对象之不相通。此不相通遂可引起吾人之一不满足。由是而吾人遂可言美的境相之初为特殊的感觉的对象本身，即是使美的意识不能完足者。而能使吾人超拔此感觉对象之特殊性，解决此特殊性所引起之问题者，则唯有吾人之求统一原则求普遍概念之求真意识也。
（二）吾人前言，因美的境相之为感觉性而寄托于客观之物质，故可使吾人念其所寄托之物质，而超越吾人之身体之物质之执云云，此亦唯是自一方面言。盖吾人对美的境相之美，固可对之取纯客观之欣赏态度。然美的境相之感觉性，亦可引起吾人之本能欲望。盖人对感觉性对象之本能欲望，包括一占有执取对象，使属于我之态度。此种态度在吾人纯粹求真求美之意识中，本皆为待超拔者，否则求真求美之意识同为不可能。由求真意识而对象物皆成表现理者。物化为理，遂无物堪为被占有执取者。由求美意识，而融普遍之理于特殊境相，理本身遂亦成不能被占有执取者。然因在求美意识下，吾人既凝神于感觉性之特殊境相，此境相可有：“与引起吾人之本能欲望之感觉性对象”之相似之点，于是有暗示引起吾人之本能欲望之作用。而当吾人之本能欲望引起后，吾人所要求之美的境相，便亦需为能一方面使吾人之本能欲望满足者。由此而有俗恶之艺术文学。且凡为感觉所对之境相之特殊性本身，亦皆为可使吾人陷溺而加以执取占有者。故人沉酣美的境相之欣赏表现之后，常不免转出占有执取美的境相之欲望。而美的境相之美本身，又只可直观而不可执取，而吾人所执取者遂唯是美的境相所寄托之物质。于是吾人遂由欣赏表现美之兴趣，转为私人之搜藏美的物品之兴趣，并或借搜藏之多以自炫之兴趣。由此而好美之意识转为一罪恶之意识。而此罪恶之免除，亦有赖于吾人之复引起求真之意识，以解脱之补足之。
（三）前言艺术中之美的境相之初为有形相的感觉对象，故吾人可在一特定时空中同欣赏之。而在共同欣赏中，吾人可体验美的价值之普遍的实现，而使吾人当下之心涵盖人我之心云云，此固为美的境相之重要的道德价值之所在。然亦正因美的境相之为有感觉之形相，则美的观念美的意识，非借感觉上之形相，不能传达。人未聚于一特定时空，以欣赏某美的境相，即不能共体验一价值之普遍的实现。而真理则以其为无形相之故，表达真理者又可纯用抽象之语言文字，以使在不同时空中之人，皆可有同一真理之认识；于是吾人凡见有人所用之语言文字之意义相同处，吾人即知有同一之真理呈现于不同之人心。因而在求真理之活动中，人虽不易体验一真理之在一特定时空中之普遍的实现于人我之心；然在另一方，则吾人可不与人直接交往，而只须通过所见之往古与远方传来文字语言之了解，而即能体验一真理之普遍实现于人心。则艺术的求美意识与学术的求真意识之对于贯通人我之心之道德价值，又成得失互见者矣。
（四）至于文学艺术能表现吾人之私情私欲，使之得其安顿，而化为公情公欲之效，固为一文艺学术之特殊价值所在。然因文学艺术皆以特殊表现普遍，故赖文学艺术以超化情欲之效，唯在吾人正接触文学艺术作品之时。因而吾人在读一小说诗歌观一戏剧时，虽可使吾人一时顿成无私的富于同情之人，然当此作品之对象逝去，吾人之同情亦即与之俱逝。因而欲使吾人常有公情公欲而节制私情私欲，遂不能不赖于出自道德理性之道德目的道德观念之制裁后者，而支持前者。而出自道德理性上之目的观念之为普遍者，虽不同于一般真理之为普遍者，然要为真理之一种；而其认取，亦必有赖于吾人之抽象之思维，与形成概念之能力。故吾人若根本缺乏或未训练出对有关道德之真理之思维，与形成概念之能力，则吾人亦不能执持道德上之真理，确定道德目的道德观念，以之为制裁私情私欲之标准与导引公情公欲之规范。由此而吾人欲保持艺术文学所培养出之同情心，即有待于求真理意识之补足。
至于求美之意识之易使吾人自觉价值之观念，辨别对象之价值之等差，亦自是求美意识之优点。然吾人须知由求美意识而生之对美之高下之辨别，或其他客观价值高下之辨别，皆为直觉的突发的。直觉的突发的价值辨别，可以极正确，然亦可极错误。盖人类所求之价值，可有二类：一为目的价值客观价值，一为工具价值主观价值。真善美之价值为目的价值客观价值，盖其本身即可为吾人所当体验当求实现之目的，且具客观性也。而能满足吾人之欲望之物之价值，则为工具价值主观价值，此不必皆为人所当体验当求者。其当体验当求与否，唯视此欲望所隶属之目的本身而定。因而此种价值，乃不必有客观性而可只有主观性者。然此二种价值之认识，最初皆赖一直觉的突发的直接肯定。因而此二种价值意识常相混淆夹杂，遂使吾人以主观价值为客观价值，以客观价值为主观价值，以非真者为真，非美者为美，非善者为善。如吾人以能对我有利之言为真理，能足我欲之物为美善，或以真美善只为满足吾人之欲望者是也。由是而吾人欲体验追求客观价值或本身价值，必须先了解其与主观价值工具价值之分别。而此种分别之了解，则须赖吾人之心先成为一“能反省吾人之一切突发的直觉的价值之辨别”之客观的心。而此种心之训练出，则赖吾人之在一时能超价值之辨别之事，而对于一切存在之物作平等观。于是吾人求真理之心乃成为一对于一切存在之物加以平等观，而若超价值之辨别之事，守价值的中立，不自觉其自身为追求一种价值者；正所以辅助吾人对于客观价值之自身之高下，能有正确之辨别能力者。而人之轻信其突发的直觉的价值之辨别，正须赖一似于一切价值守中立求真理之活动，以打破其轻信；然后吾人之求美意识所引出之价值之辨别，乃可免于错误。
至于吾人上段文最后所言，求美之意识，可以使吾人超出因果关系之意识，则本不足证求美之意识之优于求真意识，而只证求美意识为补足求真意识者。吾人上所谓，由因果探索所得知识，恒为吾人之私的目的所利用，而赖求美之意识则能使吾人利用因果知识以达私的目的之意识停息，此义诚是。然由美的意识所转出之道德目的，仍待理性观念为之支持，如上所论。则美的意识欲完成其超越利用因果知识之事，以转出道德目的之任务，仍有待于求真意识。此义易知，不须详论。
由上所论，吾人遂知求美意识与求真意识，皆为不能自足，而必相待以补足其自身之缺陷者。故人由求真意识必须转出求美之意识，而人由求美之意识，亦须转出求真之意识。因而自求真意识上看求美意识，可说求美之意识中之抽象普遍者之未自觉，而不免陷于特殊具体者，是为较低之意识。自求美意识上看求真意识，又可说求真意识中之普遍者，未融入特殊具体者，而不免使人执著普遍抽象者，是为较低之意识。实则此二种意识，根本为相涵而相待，实无高下优劣之别，唯被待者对待之者言，则可称为较高较优之意识耳。
六 求真理之科学哲学意识之一种高下层次观
至于各种艺术文学各种美的意识本身之高下层次，则亦为一不易论之问题。然吾人既承认美与真之相待，普遍者与特殊具体者之相待，则可定一原则，以衡其高下。即愈美之真理，愈具体之真理，在真理领域中应为最高者，而愈包含普遍之真理之美，在美的领域中应为最高者。吾人以此原则，可以言吾人以前所论之各种真理各种学问之意识之高下，亦可借以说明各种类艺术文学之意识之高下。
在各种知识中，吾人可谓经验科学、历史科学、应用科学之知识之真理价值属于较低之层次，几何数学之知识较高，而逻辑、哲学知识最高。而在各种文学艺术中，则其美的价值之高下，在原则上可定之如下：
一、内容有意义而重在表述其意义之文学，其纯美的价值较低，此即散文、小说、戏剧。
二、内容无意义，而重在表现一纯形式之美之艺术，其纯美的价值较高，此即建筑、雕刻、图画、书法、舞蹈、音乐。
三、内容有意义而意义融于其形式中者最高，此即为诗歌颂赞箴铭等。此再分别说明如下：
吾人之定各种真理知识之高低之原则，为愈涵具体之真理为愈高者。依此原则，吾人定各种知识高下，似当依其内容所包含者之丰富程度为标准。则吾人并不能谓一几何学系统之知识，低于逻辑上之一真的命题，而高于人类之全部历史之系统的叙述。然吾人之所以仍可定各类真理知识之高下如上述者，则吾人须知吾人今之应用此原则，乃纯应用于吾人求各类真理之原始意识或原始意向，而非应用之于所得之各类真理知识之成果也。
吾人之所以谓吾人之求经验真理之原始意识原始意向为最低者，乃以吾人求经验真理之际，吾人只要求吾人之观念，得经验实在之证实。故吾人只须应用一普遍观念，以之判断一特殊事物，吾人即有一经验真理之获得。因而吾人之各种普遍观念虽全不相联络，而只分别的有真理价值，吾人求经验真理之意识本身，亦可无不满足之感。而吾人求经验真理之系统化，则为求经验真理之意识之继续或充量发展之结果。如舍此不论，则吾人可谓求经验真理之意识为最低，而经验科学在原则上亦最低。
历史科学之所以较经验科学高者，则在最原始之历史知识亦须把握事物之发展。而事物之发展，必表现变异性与恒常性。吾人说明历史之变异，亦须用普遍之概念原理，如吾人上章所论。然吾人今可谓，对事物发展过程言，唯其恒常处之恒常性，为其普遍性，而其变异处则为恒常处之经历不同之特殊者而有，以分别表现特殊性者。由是而历史之知识，至少须理解普遍者之贯于二个以上不同之特殊者。由是而在历史知识中普遍者恒显为贯于特殊，统一特殊者。唯在历史之知识之意识中，吾人之说明一特殊，仍是以一普遍之概念说之，故为知识而非文学。而因历史知识源于知普遍者在特殊中之发展，故历史知识至少必成一系列而绝不能安于零碎孤立，而与原始经验知识之可安于孤立零碎者不同，故较之为高。应用科学知识之较历史科学高者，则以最原始之应用知识，皆为了解一如何动作于物，使物与物发生相互作用而变化，以达吾人之目的者。故其最低者，亦为指示吾人以“造作一物之变化”之历史，以达吾人之目的。此目的观念本身为一普遍观念。吾人复有各种方法以达此目的，即有关连一普遍目的之各种方法知识。由是而有各种方法之知识，通过一普遍目的观念，而联结成之统一知识系统。对目的而言，各方法各为一特殊者。一方法中指示吾人之以如何动作加于物，使物与物相互作用。而吾人动作之加于物，使物与物相互作用之结果，即足致此普遍目的观念之实现。此普遍目的之实现，乃由于吾人之动作与物等，互相贯注其作用，而各自超越其自身原先之特殊性，以成为此普遍目的之实现者。由是而吾人知一普遍目的如何为诸特殊之方法所实现，即一知普遍者如何通过诸特殊而存在之知识。在此知识之意识中，一普遍者与特殊者遂可被直观为相融不二者，而此即为吾人美的意识艺术意识与应用技术意识之共同原始。唯以在吾人应用之技术之活动中，吾人之普遍目的与诸特殊之方法，初乃以相对之姿态而出现。当应用特殊方法时，普遍者之目的尚为理想的。当普遍者之目的成现实的时，特殊方法之运用即停止，而成为理想的。故应用技术之活动虽是实现普遍者于特殊之方法，然尚不能使普遍者之实现特殊，同时被直观为现实，因而尚不能真呈发为一美的意识或艺术意识。吾人遂只能理想地概念地思维吾人之目的观念与吾人动作及物间之相互关系，而分别的陈述之，所得者遂唯是普遍的应用知识。然吾人真能思想出一应用知识之命题之意义，如吾人上之所为；则此知识却直接是告吾人以普遍者与特殊者相融贯之知识。此知识之意义，全部为吾人所思出，即包含一普遍者与特殊者相融贯之直观；遂可知其包含一未显出之美的意识艺术意识。然吾人之应用知识之意识中，其求知识之系统化而表现统一，有一根本之缺憾。即在应用知识之系统中，诸特殊方法之知识，可来自不同之泉源，各有对之为真之领域。亦即各有所通贯之更特殊之事实，而对之为真。诸特殊方法之知识，可应用以达一普遍之目的而连缀成系统，表现一统一。此可喻如诸线之交会于一点。然此诸线仍为彼此分离。此即以喻诸特殊方法知识本身之间，并未能有不可分离之关系，以成一全幅相关之系统，表现真正之有机的统一。因而应用知识虽告吾人一特殊方法之能实现一普遍者，可使吾人直观一普遍者与特殊方法之相融不二；然此只为使吾人直观一普遍者可如是如是实现之一事实；而未能使吾人直觉得此诸特殊方法何以能实现此普遍者之理由。由是而普遍者与特殊者仍是互相外在。应用知识之为真理，唯由观诸经验事实上之可如是如是聚合以发生某结果而来，则为无必然性。而此中普遍目的与特殊之统一，亦为在意识上随时可分离，而不能满足吾人求具体的真理之要求者。
然在几何学之中，吾人即能获得表现普遍与特殊之必然关系之真正有机的统一之知识系统。盖原始之几何学知识，为关于可直观之图形之知识。然其为关于图形之知识，乃关于图形如何依律则而构成，如何被律则规定，以与他图形相关连之知识。如圆为依一点为中心一定之长为半径之规则而构成，三角形三角之和等于二直角等。由是而几何学之知识之意识中，一方有对图形之直观，一方有对图形所由构成之律则与相关联之律则之自觉。自多个图形之可表现一普遍共同之律则，每一图形之各为一特殊者言，则吾人之直观一图形，而自觉律则之寓其中，即为直观普遍者之在于特殊。然一图形本身可表现多种之律则，可由不同之律则，加以构成与规定。图形自身在几何学上乃一理想性之对象，亦即为一普遍者，吾人对之可有一普遍之概念。而构成规定此图形之各种律则之知识，遂复可视为关于此图形之各种特殊知识，同交会于此普遍之图形之概念，而形成一系统者。各种关于图形之律则，为能规定并助吾人构成图形而实现图形者，有如在应用知识中，各种特殊方法之为实现一目的观念者。则图形之概念在几何学上之地位，相当于普遍目的观念在应用知识系统之地位。然在应用知识系统中，各特殊的达目的之方法之知识，可分别根据于诸经验以建立，其与目的之必然关系，可不被肯定。而在几何学系统中，则除原始之公理或设定，不能证明外，其余关于一图形之律则之知识，皆为必须被证明者。而所谓证明之意义，即通过关于此图形之构成规定之律则，以与其他相关联之律则联结贯通，以得此所欲证明之律则之谓。由是而被证明之律则之为真，皆通过其他律则之联结贯通而为真。于是几何学中关于一普遍图形之诸特殊律则，即皆为被证明为真者。由是而各特殊律则之间，与其对此普遍观念之间，皆有一理论上之必然的关系，而形成有机的统一。诸特殊律则之共构成规定一普遍之图形，即使此普遍之图形之观念真正被诸特殊律则所贯通，使此图形之观念成具体之观念，而吾人关于此图形之所得之真理，亦成具体之真理者。
纯粹数学之知识与几何学知识，大体相同。数之为依律则构成，并依律则以规定其与其他数之相关联，与图形同。多个之数可表现共同之律则，而律则为普遍者，数于此即为特殊者。吾人直观律则贯于诸数间，即为直观普遍者之在特殊。然数自身又为理想的对象，为普遍者，吾人对之即可有一普遍概念。而构成规定一数之诸律则之诸知识，复可视为关于一数之各种特殊知识。数学中知识，除公理与设定外，皆为可证明者，与几何知识同。数学知识与几何学知识之相异之点，即在几何学中各种图形之不同，在图形意识中，必须分别加以置定。每一图形为一整体。而一对象吾人以一图形规定之，则不能兼以他图形规定之。若非通过数之观念，吾人亦不能谓某图形为若干他图形所合成。然于各种数之不同，则吾人不须一一分别加以置定，而可在一系列中依序加以置定。后来之数可只依律则，而对原来之数，施以一串一新作为，即可一一被置定，而显为不同之数。如对零施以一“加一”之作为，即成为一。对一施以加一之作为，即成为二。再对二施以加一之作为，即成三。对一施以分为二之作为即成 。再对 施以分为二之作为即成 等。由是而依各种作为方式，即可化一数为其他数。而一对象吾人以一数规定之，亦可以他数规定之。如吾人于一物可以各种单位计量之，为十寸或为一尺，为十分之一丈。亦可依各种次序数之，为第一，或第二第三；或谓其数为加一即成二之数，加二即可成三之数等。由是而谓一数为各种关于此一数诸特殊知识之普遍者，即同时直接涵蕴其他与此数等值之诸数，亦为各种关于此一数之特殊知识之普遍者。如关于2之特殊知识皆为关于3-1之特殊知识。2与3-1即同为此诸特殊知识中之普遍者。而一几何上图形之为各种关于此一图形之各种特殊知识之普遍者，则不同时直接涵蕴：有其他图形之为原图形之各种特殊知识之普遍者。如三角形为关于三角形诸特殊知识中之普遍者，不直接涵蕴矩形为三角形之特殊知识中之普遍者。吾人如不能将三角形与矩形之面积长短先以数量定之，而使其差别成数量之差别，则不能以一定之数学公式说明三角形与矩形之关系，吾人亦不能以一定律则将三角形与矩形之关系表出（此律则为矩形之面积为二直角三角形之和）。而使应用于三角形之律则间接应用至矩形。由是而几何学中之图形虽为普遍概念，然因各图形各有其相状与律则，各图形概念自身，各为一特殊，吾人不能直接以一普遍律则加以说明。遂仍不能满足吾人以普遍贯通特殊，得更高之具体的真理之要求。而数学中之各种数虽对数之概念自身言，各为一特殊，然人于每一数皆可直接依其构成之律则而知此律则之可应用于其所等值之数，便使吾人对此一数之知识成普遍的有效于其一切等值之数者。此即更能满足吾人以普遍贯通特殊，得更高之具体真理之要求。
关于逻辑之知识乃关于吾人思想活动之形式间之涵蕴关系推演关系之知识，亦即对一种形式之思想活动所形成之判断命题，所能涵蕴推演出之他种形式之判断命题之知识。几何学之对象为图形之形式关系，数学之对象为数之形式关系，逻辑学之对象为命题之形式关系。关于“一形式之命题之本身，及其与他一形式命题结合，所能涵蕴之诸命题”之知识，即对于此形式之命题之各种特殊知识。而此一形式命题之贯于此诸特殊知识，即亦为一种普遍者之贯于特殊。逻辑中除其基本命题外，关于一形式之命题之诸特殊知识，为可以证明者，即类似几何学数学关于一图形一数之诸特殊知识，为可证明者。逻辑学之知识与数学几何学之知识在此全同。然各几何学之图形，在直觉上被置定为各不相同，故关一图形之知识不能移用至他图形。数学之数，则虽在直觉上被置定为各不相同，然因数与数间可有等值关系，则关于一数之知识，可移用至他等值之数。由此而见数学知识间，有更大之互相证明与贯通之事。然一数与一数间之等值关系，不能由直观二有等值关系之差别之数之本身而得，必待吾人对此二数之所由构成加以反省，对此二数任一个施以综合或分解等而后见（如吾人必分解四为二与二乃知四等于二加二。必综合二与二，乃知二加二等于四）。此中之等值关系乃潜伏于差别之直观之中者（如4与2+2在直观中初非同一，而为差别）。数固可说纯是由吾人思维自身所构造，然吾人构造成之后，必视为思想之一对象而思之。而分别构造出之各数，各作为一所思之对象而观，即可依其差别性，被摆出置定为表面上不相依之对象。然在逻辑学之知识中，各思维之形式，原为内在于吾人思维之自身者。吾人之思之，亦只能作为内在于吾人之思维之形式而思之。各思维形式虽表面不同，而皆统属于吾人之自我，而在吾人之思维历程中显示。其相互之等值关系，亦在思维历程中显示。故诸思维形式表面虽显差别性，而吾人自始不能依其分别性，以摆出置定之为分别并在之对象。由是而吾人之思各不同之思维形式所形成之逻辑命题之等值关系，便非思其等值关系之潜伏于其差异性之直观之下；而是思此等值关系之如何使吾人将表面分别之逻辑命题贯通为一，使吾人能顺此等值关系之指示，由一端之命题形式过渡至他端，进而超越两端命题形式之分别性之直观，以思维或直观其纯粹之真理价值之同一。如吾人直观或思维P真与“P妄”妄等值关系时，吾人之直观或思维，即通过P真与“P妄”妄，而超越二者之表面分别性之直观，以思维或直观其纯粹真理价值之同一。故在数学中，吾人由对于各种数之等值之思维，以发现各种数之知识之贯通，因其尚不能泯除各种数之在直观中之分别性，则其贯通，仍为被此分别性所间接者。而在逻辑中，则由吾人对“为各种思维形式之表现”之逻辑命题之等值思维，而发现各种逻辑命题之贯通时，则因吾人之思维其等值关系，同时超越其表面之分别性之直观，而只思维或直观其真理价值之等值而同一，而各种逻辑命题之贯通，遂成为纯粹之直接贯通。
复次，逻辑上之命题只表现思维之形式，故逻辑上之真理可一一为吾人思维活动自身所证实，而吾人可自足其证实之事。不似数学上之数之可显为客观之对象，而数学上之真理人亦或要求应用于实在对象以求对象之证实，一若不能自足其证实之事者。又吾人之思维活动属于一统一的自我，故表现思维形式之逻辑命题，亦成一统一的全体。而数之一一被构造出，即被摆出置定成如外在于统一自我之系列，以至成一无底止之系列。故表示数之构成与关系之诸数学真理，遂不能成统一的全体。凡此等等，皆使吾人觉逻辑上之真理系统，更为一独立而有机的个体，而任一真的逻辑命题之联结于逻辑系统之其他命题，以成种种之新命题，皆如为其自身之分别特殊化其所关联，而使之成为贯于特殊之普遍真理，亦即吾人所谓具体的真理者。而通过逻辑系统中之逻辑命题之等值关系，以观逻辑命题之为普遍者，通过对逻辑系统本身之思维，以自己证实此系统本身之为一统一之全体，再观诸逻辑命题之为普遍真于此系统中者；则逻辑真理之较数学真理更为具体之普遍真理之说，遂可成立（或以逻辑所说者为纯抽象之形式，只有正与错无所谓真与妄，故无所谓真理，但在本文系统中则不能如此说）。
至于哲学上之知识之所以为最高，则正在哲学上之真理为最具体者。哲学上之宇宙论为综合吾人之对于时空中存在之经验知识，以论宇宙之一般结构，与经验科学相通者。人生哲学价值哲学历史文化哲学，为求置定人生文化之价值理想，如何实现于时空中之一切存在，而与应用科学历史科学直接相通者。知识论为反溯知识所由构成之过程及所包含之成分，此一方联系于逻辑，一方通过其所反省之知识，而间接通于知识所接触之时空中之存在者。而形上学则为求了解时空中存在之最后的根据或究竟之实在者。故哲学与逻辑几何学数学之不同之点，即在逻辑数学几何学之意识，皆为自时空中之存在游离之意识。其所得关于图形、数或逻辑命题之知识，固可应用于时空中之存在对象，然此知识之直接对象，既唯是此诸超时空或普遍于一切时空之图形、数、逻辑命题，故得此种知识之意识，可不必过渡至将其应用之意识。哲学则必须论及时空中之存在，因而对于图形、数、逻辑命题应用于时空中存在之后，所表现之真理价值，必加讨论。由此讨论，则使哲学之意识成更广大之意识，使数学、逻辑中之概念原理显示新意义，接受新规定。此新规定，对此概念原理，为一特殊之规定，即使此概念原理，贯入一新特殊，而使其包含之真理成为更具体之真理。而哲学与其他科学之不同者，则在其并不求顺时空中存在之呈现，以求扩大对于一一之特定时空之经验知识历史知识之内容；亦不讨论用特定之数学几何学之知识，说明特定时空中存在时之真理价值；而只反省其已有之最富普遍性的关于时空中存在之知识之更普遍的意义，其于“宇宙全体之普遍结构之研究，知识构成之一般原理之说明，究竟实在、人生之根本价值、理想之规定等”，有何真理价值。因而哲学之意识，虽触及时空中之对象，然不同于经验科学意识之不断自陷于时空中特殊对象；而其向往普遍于一切时空之真理之意识，又与数学逻辑之意识同。由是吾人可说哲学意识为求得涵盖时空之普遍真理之意识。而其所以得此涵盖时空之普遍真理之道，则为继续不断之反省关于时空中之存在最普遍之知识之意义，加以融贯，而超拔吾人之法执，归约吾人之知识，由宇宙论知识论，以归宿于形上学人生价值理想之智慧，如吾人前章之所论。而此种融贯知识，超拔吾人之法执，以归约知识之历程，又即为自时空之存在之意识中解放之历程。故哲学之意识与时空中存在之关系，自始即非游离其外之关系，而是一种加以超越的涵盖之之关系。由此即见哲学之意识，为最具体的意识，而此意识所向往之真理，必为最具体的真理。故吾人不特要求吾人对于哲学上真理之知识，皆为可与其他哲学上之真理之知识互相证明，而构成一哲学系统，使其各方面之一般概念原理，皆为能相依为命之概念原理；吾人且要求哲学上一般概念原理，皆如为说明一较高以至最高理念之谓词，而为此理念之内容之各方面，以形成一本身包含一知识系统之理念；使此理念成为以单独唯一之理念，以说明视作单独唯一之对象之宇宙人生者。吾人思维哲学上之高级理念，固可用次第增益其谓词之办法。此谓词之次第增加，固可说为吾人所知之此理念原有意义之次第特殊化。然吾人不能由此以说此理念本身之只为一抽象之普遍概念。盖其原有意义之次第特殊化，既只是次第之增益其谓词；则此特殊化之过程，同时为此理念显示其为具多方面意义、多方面内容之具体的真理之过程。故对于哲学上高级理念之知识或智慧，吾人必须视之为包含：“此理念之各方面意义内容之知识系统”者。而任何孤立的哲学性之命题或知识，若不视之为说明一高级哲学理念之全体内容之一方面，而通过此全体内容，以了解其意义，则将失去其哲学上之真理价值，而只有科学上或逻辑分析上之真理价值。而人既通过高级理念之全体内容，以了解一哲学性命题或知识，则高级之哲学理念之具体真理性，亦即为此哲学性之命题或知识之所分享。由此而哲学意识所向往之真理，一方面必然为整一之真理系统，为唯一之高级理念之真理，一方面即必然为一有具体的真理性之真理。
七 求美之艺术文学与求真理之科学哲学意识之一种类比
吾人以上论各种科学哲学知识之高低，如在一义上可如此说，吾人将依类比，以论艺术文学之高低。
吾人以散文与经验科学相类比，而为最低。吾人类比之根据，在散文中之美文，或为抒主观之情，或为写客观之景物，乃分散的描写一特殊具体之主观心理或经险对象之事。而经验科学则始于分别的求知主观心理或经验对象之抽象普遍之理，故二者可相类比。而分散的描写具体特殊之主观心理经验对象之散文，所以为最低，则以原始之散文可只为叙述之句子所组成。此诸句子，可全无一判断，而只述诸感觉对象与主观感情等在一特定时空之聚合，而其所以聚合及聚合所表现之理，可全为潜伏的。
吾人以小说与历史相类比而较高，盖二者皆不只叙述一对象，而为叙述一连续故事之演变发展。二者之不同，通常言在历史为实际时空中之实事；小说之所述，则为假定时空中虚构事。或自其历史上有连续关系之其他事截断后之一段实际时空中之实事————此实事既自前后之连续关系截断，亦同于假定时空中之虚构之事。实则此种不同，即个体化之故事，与不能真个体化之故事之不同。小说中之故事，能自成首尾而个体化，故可与前后之时空脱节，亦须虚构之成为与实际之时空脱节者，乃能托显其个体性。而历史上之故事，则不能全个体化者。历史上之事件，固为一件一件者。然历史上之事件，皆与前后之无尽时空中之事连续者。由此连续，使每一件事之性相，皆通于其前后之事件，而吾人之叙述历史上之任何事件之性相，皆须视此性相为普遍者而思维之。历史上之事件虽皆为具体者，然若吾人不能将一自具首尾之个体事件，自前后之时空关系暂时截断，而只一往的思其前后相连续之事件，则此事件既为前后事件之过渡，吾人对其性相之思维，亦必过渡至前后事件之性相之思维，而每一性相之具体性，遂不能凸显。故吾人认识历史之事件之个体性，必将历史上略自具首尾之事件与其前后之事截断，而孤立的认识之，由是而历史可有小说之意味。唯其本身毕竟非小说者，则以此孤立之个体事件，吾人仍知其属于历史之长流；通过长流以观此事件之性相，此事件之个体性，仍不能凸显也。由是文艺小说欲描写一个体性之事件，遂不能不多出于虚构。即本属历史上之事件，亦视之如非历史上之事件，而同于虚构者，然后可成文艺小说之内容。盖唯虚构之事件，乃无前后之连续事件，能前无来处，后无去处，方能真自具首尾，而表现个体性也。
至于小说之所以较散文高者，则以小说中之故事，一方表现个体性，如散文之描述个体事物。而小说中之故事，必有演变发展。有演变发展则有一贯之意义与目的，为故事中之各阶段之普遍者，由是而小说可直接显示一真理。
吾人以戏剧与应用科学相类比，则根据于戏剧与应用科学，皆为关于人之可以分成段落之有目的的行动者。应用科学与戏剧之不同，在应用科学唯抽象的指出人之达到某一类人生目的之一抽象的行动方法，而戏剧则为写出或演出人为达到某一类人生目的之具体的行动态度。小说为连续成之一串之故事发展，故一部小说成一个体。戏剧则分为各幕，以表现连续成一串之故事发展之各阶段。故一戏剧是一个体，而其中每一幕戏剧，亦成明显之附从个体。每一幕剧表现一普遍意义，为一普遍者所贯注，整个戏剧亦表现一普遍意义，为一通全剧之普遍意义所贯注，故戏剧中有两重之普遍者，而包含之真理意义更丰。此则与应用科学中，论达一类人生目的之行动方法皆可分成段落，且每一段落有一明显之附从目的，可相类比。
吾人以建筑、雕刻、图画书法与几何学相类比，则以二者皆为关于形相的。二者之不同在几何学只指出各种形相关系之律则。而建筑等，则依律则而具体构造出形相。几何学指出某一律则为各种形相共同之律则。而建筑等则具体构造出对称、反复，多中见一，异中见同，曲中见直，变中见常之形相，以具体表现各种律则，而供吾人之直观。而直观一、同、常、直，之在多、异、变、曲中之显示，即足阻止吾人之单提抽象普遍律则而思之之几何学的思维，并使吾人发现建筑等之美。大约一建筑等中之多、异、变、曲之成分，增加至足以阻止此种几何学思维出现之程度，进而使吾人之思维无可施，此建筑等即成艺术品。故在建筑等之依律则而理想出与构造出之形相，不能是只表现呆定之几何律则之形相，而必须有参差之趣。至吾人之所以说建筑等艺术品较散文小说戏剧，在原则上为高者，则以后者所表现之理，皆自始为散见在具体之时空之实事中者。而建筑等艺术品之理，则先在吾人之心中。吾人乃先有一理想，而据之以构造实物，以成建筑等艺术品。于是建筑等艺术品遂直接为理想之贯彻之产物。而吾人之凭直观，以接触其所由生之理想，即直接接触一普遍者之真理。此真理，以初为人之理想，即初为只实现于人心之前者，亦即为更能凸显于人心中之真理。至于建筑雕刻图画书法中，建筑所以为最低者，则以建筑为吾人以理想构造实物之始。吾人之理想，于此最易为实物之物质性所阻碍。故吾人之理想，于此亦最须呆定化，以支持吾人之构造活动。由是而在吾人建筑活动中，吾人之建筑图案，亦恒直接根据几何之理而形成，其中多异变曲之成分恒不足以阻止几何学之思维，便难滋养艺术性之直观。而在雕刻中，则实物之物质性之阻碍较少，吾人可较自由的增加多异变曲之成分，则理法外之韵致神味出。在图画书法中，则物质性之阻碍更少，更可由吾人之自由表现吾人之理想，而韵致神味更显。而此理想之形成，亦可更求合美学上之原理，使吾人更能正直观中接触较丰富之形式真理。
吾人以舞蹈音乐与数学相类比，则以二者皆为依一动的秩序而构成。舞蹈与建筑等之不同，在建筑等中所构成之形相皆为静的，而舞蹈则如由身体之形相之动而生之动的形相。故由舞蹈可得形相意识之解放，而于形相之依序次而变化中，直观前后形相之统一贯通配合，及周运于参差变异之中，便使吾人超形相之执著。故舞蹈虽依于形相而有，而舞蹈之美则不只在形相之本身，而要在一特定形相之自己超化，所成之各种动态历程中。每一动态为一舞蹈之单位。此每一单位与其他单位之屈伸升降之动态的对应关系，及数量的比例关系，乃舞蹈之美之所系。此形相自己超化而成之动态间，其更能表现数之比例关系，正有如解析几何中之将一形相之量，以数计之，使诸形相间更显出其数之比例关系。
音乐高于舞蹈者，则在舞蹈中尚有形相，而音乐则全然超形。舞蹈乃形相之动态化。而有形相之物之动之一结果，则为发一超形之声。声乃物之形相由振动而自相更迭之结果，亦即形相与形相相销历程中之产物。而音乐中所选择以相配合组成乐调之声音，其所自生之形之振动，即自始为有数之比例者。而音乐所表现者，遂唯是自成数之比例之基本乐音，自相配合所依之数学律则而已。而音乐中声音之轻重，疾徐，高低，抑扬，有声与无声，互为正反而去留无迹，亦即有纯逻辑之秩序运于其间。而人在音乐中所直观之真理之意义遂为更高者。
至诗歌颂赞哀祭箴铭之文，所以在艺术文学中为更高，则由其不仅具音乐性，可谱之于音乐，且含藏具体之意义。吾人之以诗歌颂赞箴铭等与哲学相类比者，即根据于诗歌颂赞箴铭等之具音乐性，而又含藏具体之意义，以通于散文小说戏剧。此有如哲学中之通数理与逻辑之理于经验科学历史科学应用科学之理。而诗歌颂赞箴铭之所含藏之具体意义，必归向于对宇宙人生文化全体之透视，即与哲学之形上学人生哲学文化哲学通。而二者之不同，亦不外诗歌颂赞箴铭等之表现宇宙人生文化之具体意义，自始为求诉之于直观，并以可感觉之事物为象征，而哲学则初为求诉之于理性，而以抽象之概念为说明。此二者之别，即或满足求美之意识或满足求真之意识而已。